王鑫 | “情深而文明”與人機共生中的主體性_風聞

“情深而文明”與人機共生中的主體性

王鑫｜同濟大學藝術與傳媒學院教授

本文原載《探索與爭鳴》2024年第12期

非經註明，文中圖片均來自網絡

王鑫

**“憂傷”作為一種情感狀態，除了是個人情緒和情感的抒發，也是對日常生活某種狀態和社會總體狀況的一種瀰漫性情感呈現。**當憂傷作為個人的情感狀態時，它會內滲為文化的情感屬性和特質，也會成為一種情感結構，而當它指向某種人類根本性問題時，則具有了哲學意義。對於憂傷的解釋有很多詩化的描述，營造了某種生存和體驗的“氛圍”，提供了建立共情的契機，使文化深處的對話得以展開。加速社會導致人的新異化，人機共生使人們產生新的憂慮，憂傷作為一種社會情緒和精神氣質，愈發凸顯。

“言情 ：日常生活與當代中國人的情感結構”會議現場

為何是憂：作為中國傳統情感結構的憂傷

憂傷，並不只是一種現代意義上的鄉愁或作為現代性表徵的“憂鬱的面孔”，抑或浪漫主義對文本進行分析時所使用的某種情感性描述。中國傳統文化重視此世中的人情關懷和文化的內向性，“憂”作為七情之一，也從個人情感的層面滲透進中國傳統情感結構中。錢穆先生在論及中華民族之本質時，提到《小戴禮》中的“情深而文明”，“但如何叫‘情深而文明’呢？文是條理，是花樣，是色彩。若使其條理很清晰，花樣色彩很鮮明、很光亮，這就是‘明’了”。這裏的“文明”是“情深”的外在體現，是鮮明和光亮之感，雖非現代文明之意，也體現出中國傳統文化內在豐富的情感和生命力：“情深”可以打破那種以冷漠為基底的晦暗和沉悶，使人與人之間的關係如其所是的彰顯。梁漱溟先生講孔孟的時候，認為仁“是一種柔嫩篤厚之情” ，是一種“湧現出來的暢達洋溢”的狀態；在講“禮”的時候，認為“禮”是因情而生，“好的行為根本是出於好的心理心情柔和的時候，他一舉一動自會中禮”。當然這種“情深”不只體現在人際關係中，也體現在人與自然萬物的關係中，王國維在《人間詞話》裏講，“以我觀物，故物皆著我之色彩”，使人與物的關係從沉寂、晦暗、模糊中綻放出其“鮮明、光亮”的本真，彷彿海德格爾所言“去蔽”的狀態。**無論是人與物之間的情感投射還是會通，個體必然要將自己的情感投入和灌注其中，建立起情感與行動的關係，才能使“情深”成為一種文化的性格。**正因此，中國古典詩歌中關於“憂”的詩句不止於千，“憂”成為中國審美情感系統啓動的原因之一，其詩性的表達也奠定了中國審美情感結構中的“憂傷”氣質。中國傳統的詩詞歌賦中，始終隱匿着一條“憂傷”的線索，或者表現為家國之憂，或者表現為情愛之憂，或者體現為關乎萬物的“傷春悲秋”之“憂”，比如，“單棲應分定，辭疾索誰憂。更替林鴉恨，驚頻去不休”（李商隱《即目》）。

**“憂傷”作為情感的一部分，是經由喜、樂而達悲、怒、憤、懼等情感的過渡和中間狀態，並在節制和平衡中使得情感得以審美化呈現。**這裏的“憂傷”，不是一種情感氾濫，而是一種節制的審美表達，過於濃烈的情緒因為缺乏美感而難以入詩成文，反而是中和、恬淡的“憂傷”，既可以形成情感共鳴，與他人、萬物建立連接，也可以在綿長迴盪中纏繞、徘徊，建立超越時空的關聯。憂傷體現出個人某種言説的慾望，其對象可能並不對主體構成具體切實的心傷和痛楚，有時甚至指向某種空洞無用之物和遙遠之物，大多時候是主體藉此表達某種情緒。比如，“杞人憂天”（《列子·天瑞篇》），從另一個角度來講，其實體現出一種對世界和宇宙的哲學關懷。“生年不滿百，常懷千歲憂”（《古詩十九首·生年不滿百》），顯示人之所憂可以跨越時空，其超越性和去現實性恰是“憂傷”的審美意義所在。“位卑不敢忘憂國”“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，意味“憂”不僅是倫理意義上的家國關懷，也包含超越家國的關照。“憂”所具有的哲學意義、審美意義和倫理意義，使其超越了具體的情緒和情感的生理意義，具有文化和社會意義，並且內化為中華民族所共有的情感結構。相較於偏重理性和哲思的西方文化而言，中國文化是一種“有情”且“深情”的文化。

“知我者，謂我心憂”：作為日常生活的共情敍事

**“憂傷”作為一種情感結構和文化內在的情感肌理，是在情感的“會通”之處，通過日常生活中具體可感的方式建立共情和“共鳴”。**周王朝的後裔走在田野之上發出“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求”的喟嘆，構成對“人類悲歡難以共通”的反詰：在“知我”與“不知”之間，能否實現可理解的溝通，使其具有當代日常生活的意義？相較於通過建立“共識”實現理解，通過“共情”更容易實現溝通和連接。筆者曾撰文探討“共通感”問題，並且專門研究“痛感”與共識的問題，從情感的角度探究人與人之間溝通和理解的可能和強度。憂傷在日常生活的共情敍事中具有三重意義。

**第一，憂傷是情感的審美共通。**前面提到憂傷並不是強烈的情緒傳達和非理性的情感衝動，而是製造某種審美共鳴的情感“氛圍”。這裏的“氛圍”，不是格爾諾特·伯梅所謂的“氣氛美學”，而是一種流動於共有情感結構中可意會但不可言明的東西，它並不依託語詞的清晰解釋和系統闡述，而是以“默會”的方式建立起審美共通。韓炳哲也提到“氛圍”，他強調了氛圍作為“人所處之處”的客觀性和靜止性，而人的情緒是動態的，不是“心境處於何處”，是“心境”向何處發展。憂傷以審美的方式建立溝通的可能性，它的恬靜和持有距離的情感表達是對現實的情感反饋。這種反饋並不是單一的情感，而是與理性共生，並不必然需要用具體的反饋來應對，而是基於共通的“感遇”，從而建立溝通的可能和相近之理的認同和尊重。何懷宏先生在《十三邀》的訪談中透露出一種深刻的憂傷，它來自人可能終將會被自己所創造出來的東西毀滅的憂慮，隱含了人們對自身生存以及人類未來的憂思，特別是在大眾捲入某種極致工具理性的競爭但無法超越之時，這種對遙遠未知事物的“憂傷”反而建立起深刻的“共鳴”：我為何會對非眼前之物產生憂傷？當下日常生活中，這種溝通的可能與阻滯交相伴隨。這種來自內心的憂傷，往往可以藉助境遇上的“共鳴”提供溝通的可能。

**第二，憂傷是此在的境遇“共鳴”。**這裏的“共鳴”，筆者借用了羅薩的“共鳴”理論，旨在抵抗“新異化實現‘美好生活’的可能”。這種“共鳴”包括三個部分：他人、周圍環境和自然之物。筆者在這裏強調兩個維度：一是“此在”，即建立深度的共鳴是關乎此在的根本性議題。正如前面提及的哲學家的憂傷一樣，深度共鳴的發生是對存在這一根本問題的思考，共有的“境遇”也是共鳴得以發生的前提。“境”既有空間性也有時間性，更具有“世間感”，也即貫穿於其中的是生命性和情感性；“遇”不是某種靜態的穩固的結構化存在，而是在動態的、不確定性狀態下的相遇，這正是日常生活所具有的流動和偶然的特質。在這種狀態下，憂傷體現為對世界和某種境遇的深情關注。憂傷所建立的“共鳴”，是以緩慢而沉穩的方式發生作用，與那種流暢和順遂的方式不同，它以逆向的方式產生某種阻遏和中斷，是對主體某種沉浸於積極亢奮狀態的否定。它表徵為個體在面對巨大的結構性社會議題以及日常生活的某種巨大裹挾力量時的逃逸和脱離，看起來孱弱甚至無力，卻是個體超越羣體之上的某種悲壯和崇高體現。當下的日常生活中，人們忙碌於自己所不願意的事情，表現為某種“新異化”的狀態。憤怒和焦慮等情緒“短促而有力”，具有“攻擊性”的同時也具有較大的“反噬性”，因此難以持久。憂傷，體現出個體對此在“境遇”的關懷和深情。因此，憂傷並不必然是否定性的情緒，雖然在某種意義上，它是對生活疾馳狀態的一種否定，但卻以否定的方式表達某種肯定和期許，這也是憂傷之於當下生活敍事的意義。

**第三，憂傷的公共意義在於情感與立場的隱藏與轉移。**公共空間的情感表達在某種程度上是立場的宣稱和判斷，特別是在當下複雜、無序甚至有些“任性”的輿論場中，即便是常識判斷也會產生較大分歧和衝突。特別是在一些公共事件的情緒性傳播和情感敍事中，公眾會被巨大的情緒裹挾入公共事件的討論，並表現出強烈的非理性指向，這可能使公共討論失去其“真誠、真實、合宜”的基礎，變成一種情緒性的“撻伐”，甚至在“朋友圈”這樣相對個人化的表達空間也會產生激烈衝突。因此，一方面，我們要拒絕和剋制強烈的情感衝動所製造的“媒介捲入”，為理性溝通建立更多的機會；另一方面，通過“隱憂、憂心、憂傷”等中和的方式可實現情感的轉移和轉化，從而產生某種默會的效果。這也與前面論及“憂傷”的中和氣質有關，“憂傷”是情感的節制，同時也是用節制的方式避免在公共空間產生強烈的輿論衝突和對抗。但這並不意味着“憂傷”的情感是缺乏判斷和必要的立場的，而是藉助情感的轉移和轉化，表達某種有效性的宣稱，從而使“憂傷”的情感具有公共意義。

“我憂故我在”：人機社會中的主體性問題

筆者在這裏言及“主體性”，意在凸顯人機共生中人的生命感和存在感，強調人的主體性是抵抗某種被機器替代和控制的可能和焦慮**。而“憂傷”，其實是通過表達情感而在人機社會中確認主體性存在的一種方式。**討論人工智能是否有情感的問題，可能會陷入“子非魚安知魚之樂”與“子非我安知我不知魚之樂”的詭辯中。從電影《人工智能》那個九歲的小男孩兒試圖成為真正的人以擁有人類之愛開始，AI的情感問題始終處在人機關係的討論之中。憂傷的中和特質隱匿了情感中的邊界不明和曖昧不清，憂是比喜樂、悲懼、驚恐更模糊的心理和情感狀態，而恰是這種邊界模糊使得機器難以洞察和學習。

電影《人工智能》

**首先是人機共生中主體確認的可能。我為什麼會憂傷？除了生理上的情緒表達，前面提及憂傷的審美、文化和社會意義，也就是説憂傷的發生必然有其啓動的裝置，它可以表徵為個體的經驗或人類整體的經驗，**前者更為具體和切實，後者則比較宏大和遼闊。憂傷與前面所言境遇有關，這是對既往經驗（個體經驗、歷史經驗）的認知和反思所表現出的主體的侷限，迫使主體產生對未來的不信任和對現實的無能為力感，但是由於主體依然對世界充滿深情和熱愛，進而表現出某種憂傷的情緒。這裏所言憂傷並不構成“傷”，而是某種憂心和憂慮的狀態，它用某種可見的方式釋放內心的鬱結。憂傷表徵的更多是某種寧靜和自持，而非激進的情感衝動和言行，憂傷並不必然指向消極和破壞，反而會促進某種改變可能，進而消解促成憂傷的條件，“學習觀看意味着‘使眼睛適應於寧靜、耐性，使自己接近自身’……人們應當學會‘受到刺激不要立刻做出反應，而是能夠擁有阻止、隔絕的本能’”。在這種意義上，**憂傷可以讓人更好地抵達自身，並且成為面對新異化時的一種抵抗方式。**憂傷是生命的頓挫和對習慣性日常生活的疏離，它以隔絕和疏遠的方式，重新使主體理解自我和世界的關係。“單純由積極情感和心流體驗組成的生命不是人的生命。在人的靈魂中之所以存在深植其中的焦慮，就是因為否定的存在：‘那種處於不幸時靈魂的焦慮，滋養了靈魂的堅毅’。”而如此複雜的心意和情緒狀態並非機器深度學習所能實現，因為這表現為精神、情感和心理相交織的狀態，並且在“境遇”中產生共鳴、獲得回應，這是人類所獨有的能力。

**其次是人機共生中主體保存的可能。**機器如何實現基於生理和心理複雜狀態的某種狀貌；如何對廣袤的社會現實、生命際遇以及個體情懷呈現關乎憂傷的複雜心意狀態（諸如悲憫和疼惜、無奈和執着），以及超越個體和時空侷限的某種普遍性內容；機器又如何體會“情不知所起，一往而深”的生命狀態，又如何產生“位卑不敢忘憂國”“先天下之憂而憂”的家國天下情懷？雖然AI可以表達清晰的邏輯和概念，並且能夠將程序化的內容做到精緻和盡美，但是卻無法擁有複雜的經驗、感受、思慮以及那種類似於無奈中的期許的複雜情感（至少目前是）。因此，**談及人機共生中的主體性保存，並不是在工具理性意義上使人在精算之後行動，而是希望在情感維度上展現更多人的多樣性和複雜性。**這種“感傷的心靈”，往往也與身體的特質關聯，“那些能夠書寫痛苦憂慮的人，自身也能這樣感受。之所以能傳達出微妙的東西，正是因為心靈和身體如此一致，甚至能相互影響”。而與AI相比，當人“真實地感受到神經敏感的那一刻，就是情感的發端。這點非常重要，因為它預示了情感人類的誕生，他們以一種前所未有的方式感知周遭環境和情感景觀”。這段表述也再現了憂傷最為情感性的內容，一方面與生理內容相關，另一方面與周圍事物建立關係，也就是前面筆者提到的“境遇”。AI無法超越肉身的侷限以及基於世間感建立起生命的境遇，更無法感知那種瀰漫性的憂傷狀態。

人機共生社會，受制於算法制造的數據理性以及效率崇拜，人重新建立對時間的認知，雖然獲取了大量自由的時間但又被連續不斷的工作填滿，被捲入一個“永動機”般的社會節奏中。“憂傷”這種帶有某種寧靜氣質的心緒，需要氛圍和境遇，當生命個體還可以表達憂傷，就拒斥了加速社會的時間進程，以中斷和隔絕的方式體會自身。而當人越以人的方式存在，人才能在與AI共生中保持人的應有面向而不是機器的面向。

結語

**“憂傷”作為情感的某種表現形態，比其他的情感更容易進入藝術的表達，甚至內化為一種獨特的情感結構，顯現出中和的特質。**憂傷，作為共情敍事的可能，以及深度共鳴的契機，除了具有審美意義，還有文化意義、社會意義和倫理意義，正如列維－斯特勞斯所説，“在我們這個種屬可以短暫地中斷其蟻窩似的活動，思考一下其存在的本質以及其繼續存在的本質，在思想界限之下，在社會之外之上：對一塊比任何人類的創造物都遠為漂亮的礦石沉思一段時間；去聞一聞一朵水仙花的深處所散發出來的味道，其香味所隱藏的學問比我們所有書本全部加起來還多；或者是在那充滿耐心、寧靜與互諒的短暫凝視之中，這種凝視有時候，經由某種非自願的互相瞭解，會出現於一個人與一隻貓短暫的互相注目之中”。面對當下人機共生的日常生活，對“人為何憂傷”的分析，也意在提出，保持某種憂傷的情緒以及浪漫主義，或許可讓人免於更像機器。