沈湘平 | 城市文明新形態需要智能，更需要智慧_風聞

沈湘平 | 中國人民大學哲學院講席教授

本文原載《探索與爭鳴》2025年第1期

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沈湘平

2024年，我國陸續有37個城市實行了144小時過境免籤政策，使得國外民眾有更多機會了解中國的城市。正是在此過程中，來華旅遊的美國人保羅（Paul，中文網名“保保熊”）創造了“city 不city”這個網絡梗，並一度大火。這固然有網絡時代跟風炒作的通病，但也不失為一個社會現象的重要觀察點。“city”本意是城市，在這裏同時具有現代、城市化、時髦、洋氣、爽（舒服）的意思，表達一種積極、美好的體驗與氛圍感。保羅實際上是以反問的方式從感受性的角度驚歎當今中國現代化、城市化的“驚豔”成就。

從詞源來看，文明（civilization）的詞根為civil，本義為城市的、市民的，與城市生活直接相關。事實上，人們對城市的理解從一開始就與美好生活本質關聯，正如亞里士多德的那句名言“城邦的長成出於人類‘生活’的發展，而其實際的存在卻是為了‘優良的生活’”。**現代化（modernization）起於西方，城市化是其核心內容。**長期以來，人們都是以西方及其城市作為現代、時髦甚至美好的樣板和標準，“現代”“時髦”“摩登”等説法背後的本質規定則是“洋氣”——“洋”則意味着西方。而如今終於由西方人發現中國的城市已經具有另一種現代、時髦，一種讓人感到舒服、美好的現代感，也就是“洋人”也開始説我們更“洋氣”了。這種“反轉”，這種來自他者視野的感受，不僅表明中國在某種意義上已經很“現代”，而且表明這種“現代”因為中國獨特的創造力而有別於西方的“現代”。這種“有別”就體現在人的存在狀態——美好生活（good life）説到底乃是人的理想的、好的存在狀態（well being）。

中國正在成為人類現代文明及城市文明新形態的重要策源地。或者更温和地説，相對於當今世界很多地方，中國在城市文明新形態方面作出了積極的努力，做對了一些事情，特別是讓域外遊客無一例外驚豔的城市智能化。當然，目前中國的城市儘管很“city”了，但無論“現代”程度還是“美好”程度都還不夠高，地區差異懸殊，軟件與硬件發展不平衡，城市韌性不足，大城市病依然突出，人民主體地位尚不明顯，離人民城市的要求還有很大距離。

城市是人生活和發展的空間，以人為本是人民城市的基本立場和價值皈依，也是城市文明新形態的本質規定。創造城市文明新形態一定是一個整體性的工程，涉及人與自然、人與人、人與自身關係的系統優化，因而不僅要“把城市建設為人與人、人與自然和諧共生的美麗家園”，而且要把城市建設成為人們安身立命、心有所屬、身心和諧的場所，人們能在城市中獲得充分的安全感、意義感、幸福感。實事求是地説，這兩項任務中，前者相對於後者更為外在、有形，工作效果能立竿見影，目前城市建設也更為着力。從城市規劃到建設、治理，人工智能的賦能運用方興未艾，也的確取得了以往無法比擬的效果，但是城市文明新形態建設中面臨的很多問題特別是關乎人的安全感、意義感、幸福感的那些問題，智能化卻無能為力甚至可能因智能化而變得更加嚴重，或者説，有些乾脆就是智能化帶來的。

一是從生命生產角度看，城市面臨“文明的不育”****危機。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，其實城市和文明也是如此，沒有有生命的人存在，當然也就沒有城市、文明。然而嚴酷的事實是，儘管近年來中國連續出台了鼓勵二胎、三胎的政策，但2022、2023年已經連續兩年死亡人口大大超過出生人口。上海市2023年的總和生育率為0.6，遠低於全國平均值 1.0（世界平均水平為 1.3），也低於全球總和生育率倒數第一的韓國（0.72），被稱為全球生育率最低的城市。這是中國最“city”的上海的一個窘境。當然從短期來看，上海可以靠自身的各方面優勢繼續吸納外地人口，但這一點是中國其他絕大多數城市所無法模仿的，同時對整個國家來説也是不可持續的。一百多年前的斯賓格勒就預見到了這種現象，並稱之為“文明人類的不育狀態”——他所理解的文明一定是城市文明。簡單説就是，人類越是文明、進步，就越能為自己不生育找到足夠的理由，生育完全成為自我理性選擇、算計的結果，故我們也可稱之為“文明的不育”。斯賓格勒認為這應該理解為人類“一種本質上向滅亡的形而上的轉折”。如果一個城市連人類自身生命生產都不可持續，那是否也很難稱得上是一種城市文明的新形態呢？

**二是從智識進化角度看，巨嬰化、愚鈍化傾向日****益嚴重。**求知是人的天性，知識是人類進步的階梯，是人的本質性力量所在。但是，一方面，隨着人類智識的進步、技術的發展，特別是人工智能技術的突破性進步，不僅人的體力，而且人的腦力也被高度解放出來，技術成為人們生活的普遍代具，以致我們可以説當今人類已經進入以智能技術為依賴的人的獨立性的發展階段。**智能技術作為代具不僅用以“改變世界”，而且反過來為人類提供“保姆”服務，人類淪陷於這種“人性化”的服務中而日漸巨嬰化，離開了智能技術似乎寸步難行。**另一方面，正如斯蒂格勒指出的，由於技術特別是數字智能技術的發展，出現了“知識相對於‘知者’的外移”現象，數字第三持存——當然還有新近的腦機接口——的出現更是徹底改變了人類獲得知識、保存記憶的方式。總的結果是在帶來全新感受的同時導致人的系統性愚昧和知識意義上的“無產階級化（proletarianization）”——人類在創造人工智能的同時使自己變成“人工愚蠢”。馬克思的名言在人工智能時代倍有警示意義 ：“我們的一切發明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。”正如“人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少”，人依賴人工智能越多，他自身就越脆弱和愚鈍。

**三是從精神歸屬角度看，心靈無所皈依的現象更加凸顯。**城市中最直觀的是建築，進一步的體驗來自敞開的場所，而最本真的是應該擁有場所精神（genius loci）。正如諾伯舒茨研究指出的，場所精神原意是有神守護的地方，所有獨立的人與場所都有其“守護神”，使人獲得一種安全感和家園感，同時這也決定了人的特性和本質。有場所精神的場所不僅僅是個一般的空間，而更是一種複雜、整體（自然和人文）的意義環境與氛圍，是帶入生命的、具體的、獨一無二的“這裏”。現代人感知場所精神的主要路徑是“方向感”和“認同感”。使人獲得一種本體性的安全和安頓，是人存在於世的立足點。也就是説，場所是以意義為核心的存在空間。**然而，在今天祛魅化、智能化的城市，場所日益成為“沒有靈魂”的“死巷”，喪失了這種意義感——一些刻意造作的場所和鮮明標識的意義不過是反襯和彰顯了一種無意義。**人類社會從未出現過如此悖謬的現象 ：在無限“互聯”中卻深味“生存的孤立”。這種孤立不是肉身性地與他者分離，而是生存意義的孤立——“與實踐一種圓滿愜意的存在經驗所必需的道德源泉的分離”。人是意義的存在物，在城市不僅要有棲身之所，而且需要心有所屬——“此心安處是吾鄉”，有家園感才能真正安心，也才能真正安生。近期頻發的極端傷害事件的成因及其造成的恐懼心理也警示我們：真正的城市安全乃至成為真正意義上的世界上最安全的國度，需要關注人的本體性安全，安全必須從心開始。

面對城市建設、治理中存在的種種問題，現在自覺不自覺地存在一種智能化崇拜的傾向。在工作中常常產生路徑依賴，就像當年所謂的“階級鬥爭一抓就靈”，如今則以為只要有“人工智能 +”，就什麼問題都能解決。確實，數字化、智能化賦能城市是大勢所趨，如果我們認同海德格爾所謂現代技術已經成為人類存在的座架（Gestell）的觀點，那麼，今天這個座架正迅速地人工智能化。但是，無須過多論證我們就明瞭，智能化顯然解決不了上述問題，甚至有不少問題就是它造成的或者是被其加劇的。

智能化特指在數字化和信息化的基礎上，應用人工智能技術實現系統應對變化的能動性決策。人工智能於20個世紀50年代興起於西方，從文明源流來看，人工智能的運轉、發展邏輯無疑是西方式的。羅素曾經指出，“西方文明建立在這樣的假設之上，用心理學家的話來説是精力過剩的合理化……西方人向來崇尚效率，而不考慮這種效率是服務於何種目的”。在馬克斯·韋伯的語境中，與中國傳統文化強調“適應世界”不同，西方自古希臘以來，其理性主義在於“控制世界”，到了近世，通過精確計算的功利方法最有效地達到目的的理性即所謂工具理性發展到極致。雖然，羅素關於西方文明不考慮效率服務於何種目的的説法幾可商榷，但相對於其他文明，西方文明確實更加崇尚效率，並因此發展出卓越的智識理性和韋伯意義上的工具理性，人工智能則是這種效率、理性集大成的一種生動體現。儘管經過四十多年改革開放和現代化的淬鍊，中國在效率、理性方面也有了顯著的發展，甚至在人工智能運用方面也走在了世界前列，但我們得承認，迄今為止在這方面還是“走別人的路”——按照西方理性邏輯發展。

人工智能是如此有效率而其內部算法黑箱又是如此莫測、幽微——東晉僧肇曾這樣描述佛家般若智慧，“聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得”（《肇論·般若無知論》），以致人們不自覺地將智能等同於智慧。在中文世界，我們會發現這種混淆無處不在，能自覺加以區分的少之又少。例如，智慧城市、智慧社區、智慧校園、智慧廚房、智慧農業等説法已經未加反思地匯入主流話語甚至堂而皇之地用以命名官方政策，其實這些所謂“智慧”都不過是一種智能（intelligence）、聰明（smart），而不是指稱因思想卓越而洞穿本質、了悟世界的心靈狀態與境界，即 sophy或 wisdom。當然，也有人或許發現了混淆智能與智慧的確有些難以自圓其説，便煞有介事地指出，智能+雲端+物聯網+5G 等高新科技=智慧；或者説城市化已經經歷了信息化、智能化，正向智慧化邁進。但事實上其本質立場未變。儘管我們處於一個語言被高度污染、詞語被普遍降格使用的時代（例如“帥哥”“美女”被降格為性別指稱），但我們依然要嚴肅地指出，這是一個“智慧”被“黑”得最慘而我們還渾然不覺的時代。**甚至可以説，將智慧與智能混淆，是資本與技術合謀對人類文明精神進行“猥褻”的生動案例，是智能化時代反智化、迷失、異化的重要表現。**其最沉痛的結果將會是，人們遺忘了智慧究竟為何物，也就在沉淪中失去拯救的希望。我們必須反思，詩人艾略特在《岩石》（The Rock）中的著名三問之一 ：“我們迷失在知識中的智慧在哪裏？”（Where is the wisdom we have lost in knowledge?）

在漢語中，“智能”與“智慧”既然兼有“智”，當然有其相連、相通之處，但各自側重不同。在佛教傳入中國以前，漢語中的“智慧”更側重於“智”，例如《墨子·尚同中》有“則此使不智慧者治國也”之説，《孟子·公孫丑下》有“雖有智慧，不如乘勢”之論，其中的“智慧”都是聰明、機智、有能力的意思。但佛教傳入後把“智”和“慧”區別開來，認為“照見名智，解了稱慧”（慧遠《大乘義章》卷九），意即明白事相、見多識廣是智，瞭解事相背後的真理才是“慧”。有關“慧”的造字也有這樣一説：從“彗”從“心”，本來就是用掃帚拂去俗塵以清心靜慮的意思，其所謂“智慧”偏重於“慧”，在此意義上“智”“能”與之不在一個層次。在現代社會，“智”成為通用交換者，量化（數字化）是其基本前提，還原論是其基本預設，由此外化為“能”而最終使得“能”與“慧”混淆。

在究竟的意義上，“智”是可通達“慧”的，人們也追求轉識成慧，但這種通達本身就表明其以差別為前提。實際上，腦生智而心生慧 ；急中生智而定中生慧，靜極生慧；智、能側重其用，因而是“為人之學”，慧側重其根、本、體、道，因而是“為己之學”；智、能經知識技能可傳可授且具有量的積累特徵，慧則需悟，以心傳心，是對世界本質的把握與了悟。在一個加速社會中，在人工智能的“保姆”作用下，人們既無法定中生慧、靜極生慧，也無法急中生智，似乎只能也只需“急中求智”，即依賴於人工智能，把“勝己智”當作“慧”。如今，人們已經比較普遍地把人工智能算法所提供的答案作為重要的參考甚至是標準，即在日常選擇中以算法代替人類權威，出現了崇拜人工智能的新拜物教。如果套用湯因比關於人類文明產生與發展的“挑戰—應戰”模式理論，在人工智能時代，人類文明事實上正在不知不覺中走向“輸入—生成”也即“提問—應答”的模式升級。

即便是人們面臨現實的挑戰，也日益習慣要經由符號、數字輸入到人工智能那裏找答案，人成為一種解讀“挑戰”並進行編碼的工具，而人工智能則成為提供答案的“無所不能”的神——人類文明面臨亙古未有的嚴重分叉與異化！當此之時，我們需要當年費爾巴哈式對宗教本質的揭示或青年馬克思式的批判：人工智能是人的本質的對象化和異化！同時，我們需要基於人類全部歷史和文明精神的積澱以捍衞智慧：我們堅信，生命並不能簡化為數據流，對生命的體悟是智慧而不是智能！即便着眼於未來超級人工智能，人也絕不可能僅僅依靠自己的智能來解決控制、駕馭的問題，最需要的恰恰是智慧——始終保持人類智慧相對於人工智能的黑箱狀態，是人類可能獲得安全、幸福的最後屏障。作為機械計算器（計算機的前身）的發明者，帕斯卡爾的名言在人工智能時代尤其值得我們記取：人的全部尊嚴來自思想（智慧）。

一百多年前，學貫中西的辜鴻銘先生曾經指認，西方文明是一種比物質文明還低的機械文明，他們傾全力只是增加文明的利器，卻並未在發現和理解真正的文明、文明的基礎、文明的意義上下多少工夫；中國文明則反之，中國語言中的“文明”從其文字構成來看，就是由“美好和智慧”組合而成，“即美好和智慧的東西就是文明”。這個洞見十分深刻。由此觀之，城市文明新形態不僅要從人的存在體驗的角度達致“美好”，而且必須是“智慧”的——智慧地解決城市面臨的各種問題。或者説，只有真正的智慧才能達致真正的美好。人工智能發展無疑是人類文明某個維度的進步，但其藴含的對人性、文明的理解及其帶來的文明效應又值得我們反思。在一定意義上，我們必須從這種進步中解放出來，才能駕馭人工智能，文明才能真正超越這個階段的邏輯。**在人工智能廣泛運用於城市的時代，人們要領悟到對文明的理解與對智能、智慧的理解的本質關聯，我們決不能混淆智能與智慧。**構建城市文明新形態需要智能，更需要智慧。