岡田武彥：王陽明的“龍場頓悟”究竟悟出了什麼道？_風聞

龍場頓悟

王陽明獲悉父親龍山公被劉瑾罷免之後，便意識到豺狼般的劉瑾不知何時就會把魔爪伸到自己眼前，於是心中不免湧起生死之念。王陽明雖然能夠超然面對榮辱得失和艱難困苦，但他對生死之道還沒有看開。

在佛教和道教中，生死是一件大事，儒家對此也非常重視。孔子在回答弟子提問的時候，曾經談到過死，“未知生，焉知死？”即“實實在在地生活也是一種對死的超脱”。孔子在此非常直率地道出了儒家的生死觀。此外，《周易》中也有所謂“天地之大德曰生”，意指“順應天地生生[生生：易學自然哲學的重要概念，出自《易·繫辭上》中的“生生之謂易”。孔穎達註釋為：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恒生謂之易也。”]之道其實就是超脱生死之道”。總而言之，專注於生就是為了克服死，故而也可以這樣説：“生生乃天地神人之大道。”

對後世儒者來説，生死觀是修行中的一件大事，如果不能打通生死關的話，哪怕闖過了其他所有關卡，也不能成就聖賢之道。朱熹認為，生死是一種“理”，只有至“理”，才能夠克服死。如果生死真的如朱熹認為的那樣，那就再好不過了。可是，如何讓一個人理性地去面對突然而至的死亡所帶來的恐懼，卻是一件非常困難的事。明末大儒劉宗周[劉宗周（1578—1645）：初名憲章，字起東（一作啓東），別號念台。浙江紹興府山陰縣（今浙江紹興）人。明代最後一位儒學大師，著作甚多，內容複雜而晦澀。他開創的蕺山學派在中國思想史特別是儒學史上影響很大。清初大儒黃宗羲、陳確、張履祥等都是這一學派的傳人。劉宗周的思想學説還具有承前啓後的作用。當代新儒家學者牟宗三甚至認為，劉宗周絕食而死後，中華民族的命脈和中華文化的命脈都發生了危機，這一危機延續至今。]面對死亡時，內心曾起過大波瀾，於是痛感自己的學問尚不徹底，轉而更加刻苦地修行。

王陽明也曾論述過超脱生死之念的重要性：“學問工夫，於一切聲利嗜好，俱能脱落殆盡，尚有一種生死念頭，毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是儘性知命之學。”

王陽明雖然以超脱生死念頭為主要追求，但並不蔑視超脱其他諸唸的行為。在王陽明看來，儒者做學問的目的，就是要窮盡天下萬物之理、探尋天下萬物之本源，並將其應用於具體的社會生活中。如果不能超脱生死之念，就不可能實現儒者的理想。

對王陽明來説，“格物致知”是超脱生死之念的唯一之道。在闡述超脱生死之念時，王陽明雖然和佛教徒一樣，承認生死是人生中的一件大事，但他並沒有像佛教徒那樣謀求從生死中解脱出來。如果他也謀求從生死中解脱出來，那他就不再是一位儒學家，而是一名佛教徒了。

王陽明在龍場意識到自己仍然沒有超脱生死之念後，感到非常吃驚，於是在屋後建了一個石槨，日夜端坐其中，參悟死之要義，尋求心之靜一，以求自己能夠超脱生死之念。

一天夜裏，王陽明恍然頓悟，隨即發狂般地歡呼雀躍起來，感覺就像雲開霧散，豁然見到陽光一樣，自己過去一直未曾參透的“格物致知”之旨最終露出了真相。王陽明覺悟到：**原來聖人之道藴藏在每一個人的心中，一直以來所沿用的向心外求理的方法本身就是一個錯誤。**這就是後來所謂“龍場頓悟”。

王陽明在龍場通過“澄默靜一”的修習超脱了生死之念，同時還悟出了“格物致知”之旨。前文已述，王陽明曾經秉承朱子之教，去格一草一物之理，但無論他如何努力，都無法實現“心”與“理”的融合，最終不得不放棄。龍場頓悟，其實是王陽明第一次體認到“心”與“理”的融合。

在龍場頓悟之前，王陽明通過和湛甘泉的交遊及自身的體驗，已經或多或少對“格物致知”有了一些想法，即“格物致知”不應該一味地靠“理性主義”來完成，最主要還必須依靠對“理”的體認來達到。儘管王陽明當時持有這樣的想法，但他一直苦於未能實現“物之理”與“人之心”的融釋。

龍場頓悟後，王陽明嘗試用腦海中的“五經”之言去驗證自己頓悟的成果，結果一一契合，反而是朱熹的註釋和自己的所悟完全不同，於是他就作了《五經臆説》。

以上是《陽明先生行狀》中關於王陽明頓悟前後的一些記載。《陽明先生年譜》中的記載和《陽明先生行狀》的記載基本一致，但略有不同，下面為《陽明先生年譜》中的記載：

日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悦，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病、夷狄患難也。

因念：“聖人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。

始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以默記“五經”之言證之，莫不吻合，因著《五經臆説》。

此外，《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》中的記載和《陽明先生行狀》《陽明先生年譜》中的記載也有出入。《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》的記載如下：

久之得家信，言逆瑾聞先生不死，且聞父子相會於南都，益大恚忌，矯旨勒龍山公致仕還鄉。先生曰：“瑾怒尚未解也。得失榮辱，皆可付於度外。惟生死一念，自省未能超脱。”

乃於居後鑿石為槨，晝夜端坐其中。胸中灑然，若將終身夷狄患難俱忘之矣。僕人不堪其憂，每每患病。先生輒寬解之，又或歌詩制曲，相與諧笑，以適其意。

因思設使古聖人當此，必有進於此者。吾今終未能免排遣二字，吾于格致工夫未到也。

忽一夕夢謁孟夫子，孟夫子下階迎之，先生鞠躬請教。孟夫子為講良知一章，千言萬語指證親切，夢中不覺叫呼。僕從伴睡者俱驚醒。

自是胸中始豁然大悟，嘆曰：“聖賢左右逢源，只取用此良知二字。所謂格物，格此者也。所謂致知，致此者也。不思而得，得甚麼？不勉而中，中甚麼？總不出此良知而已。惟其為良知，所以得不繇思，中不繇勉。若捨本性自然之知，而紛逐於聞見，縱然想得着，做得來，亦如取水於支流，終未達於江海。不過一事一物之知，而非原原本本之知。試之變化，終有窒礙，不繇我做主。必如孔子從心不逾矩，方是良知滿用。故曰‘無入而不自得焉’。如是又何有窮通榮辱死生之見，得以參其間哉。”

於是默記“五經”，以自證其旨，無不吻合，因著《五經臆説》。

《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》的記載存有一個很大的疑問，即王陽明真正把“良知”作為自己學問的宗旨是在四十九歲以後，而在龍場時，他還不可能用“良知”來解釋“格物致知”。

“良知”説本是孟子所創，但當時的王陽明還沒有將“良知”作為自己學問的宗旨。在這樣的情況下，孟子就託夢向其傳授“良知”説的秘意，這在情理上也説不通。所以在可信度更高的《陽明先生行狀》和《陽明先生年譜》裏，就沒有關於王陽明在此時提出“良知”説的記載。

其實，王陽明對“格物致知”的頓悟，僅僅是對“致知”的頓悟，而《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》卻將其誤認為是對“致良知”的頓悟。

那麼，王陽明的“龍場頓悟”究竟指的是什麼呢？它的主要內容應該是：王陽明通過“主靜修行”而超脱了生死之念，然後又以此為媒介，在實現“心”與“理”統一的過程中，體悟到“格物致知”之理不應該像朱熹那樣從“心外求理”，而應該向自己的心內求理。因此可以這樣説，王陽明的龍場體悟與陸九淵對“心即理”説的體悟是相通的。

但在《陽明先生年譜》中並沒有明確提及“心即理”三字，而只是説：“始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。”

可見，王陽明是明確反對向心外求理的，所以説他悟出的其實就是“心即理”説。而所謂“聖人之道，吾性自足”中的“性”的含義，則與程顥“定性説”中的“性”的含義比較相近。張載曾向程顥請教關於“定性”的問題，程顥回答説：只要順應“理”，“心”自然就會安定下來。所以“定性”的“性”指的就是“心”。不過王陽明所理解的“心”並不同於程顥所理解的“心”。王陽明所理解的“心”是《孟子·告子上》中的“本心”。

朱熹提出的是“性即理”説，認為“性”和“理”是形而上的東西，具體的事物則是形而下的東西，形而上的東西要依附形而下的東西而存在，“格物窮理”是通過“格”形而下的東西去求形而上的東西。

朱熹將“心”視作形而下的東西，重視向心求理，但又覺得心是靈活多變的，向“心”求“理”最終可能會演變成向“心”求“心”。為了防止可能產生的混亂，所以他主張向心外求理，並且認為只需用“心外工夫”就可以了。

儘管朱熹沒有明確説過向心內求理，但他對“心”的工夫一樣非常重視。他所提出的“居敬”説，其實就是一種跟“心”有關的實踐工夫。

王陽明並不認同朱熹所主張的“心外求理”的觀點。《陽明先生年譜》中記載的是王陽明悟出了“性即理”，其中可能有些錯誤，因為真正秉承“性即理”的應該是批判陸九淵心學的朱熹，而王陽明悟出的應該是“心即理”。王陽明所謂“聖人之道，吾性自足”，沿襲的並不是朱熹的“性即理”説，而是陸九淵的“心即理”説。在這一點上，他與陸九淵是一脈相承的。

自王陽明篤志聖學以來屢遭挫折，後來歷經千辛萬苦才最終悟道。不過有一點必須注意，即王陽明不是通過“靜悟”才最終悟道的。

總而言之，“龍場頓悟”悟得的就是“心即理”。陸九淵也曾提過“心即理”，那麼王陽明的“心即理”是不是從陸九淵那裏得來的呢？當然不是。因為王陽明論述的很多東西，陸九淵根本未曾提及過。

儘管當時的學術界對朱子學和陸學的異同展開了一些爭論，但那個朱子學至上的時代，幾乎沒人會去關注陸學。假如王陽明關注陸學的話，那麼在他通過朱子學的方法“格物”失敗之後，應該立刻會想到陸學。但是，王陽明“格物”失敗之後，並沒有想到陸學，而是強調天分是成為聖賢所必需的，於是他只好放棄自己的修行，而把志向轉向了其他異端之學。據此可以看出，王陽明當時根本就沒有關注過陸學。

雖然陸九淵和王陽明都主張“心即理”，但陸九淵並不主張“主靜體悟”，而龍場時期的王陽明是主張“主靜體悟”的。若從王陽明的性格和體質來看，較之朱子學，他確實更容易傾向於陸學，但他對“心即理”的體悟是通過自身的經驗得出的。

“龍場頓悟”具有劃時代的意義，它奠定了王陽明今後做學問的方向，所以説王陽明真正篤志於聖學是從“龍場頓悟”開始的。但是，這條道路絕非一條坦途，這從王陽明後來的學問之“三變”中也能看出來。

創作《五經臆説》

正德三年（1508），王陽明三十七歲。是年，他為《五經臆説》作序（《王文成公全書》卷二十二），我們據此可以獲悉他創作《五經臆説》的動機。

王陽明在序中有如下描述：

“五經”，聖人之學具焉。然自其已聞者而言之，其於道也，亦筌與糟粕耳。竅嘗怪夫世之儒者求魚於筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚於筌，則筌與魚遠矣。

龍場居南夷萬山中，書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之。意有所得，軋為之訓釋。期有七月而“五經”之旨略遍，名之曰《臆説》。蓋不必盡合於先賢，聊寫其胸臆之見，而因以娛情養性焉耳。則吾之為是，固又忘魚而釣，寄興於曲糵，而非誠旨於味者矣。嗚呼！觀吾之説而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣。

據此可以看出，王陽明的“龍場頓悟”悟出的其實就是“心學”。

嘉靖四年（1525），王陽明五十四歲時寫了一篇《稽山書院尊經閣記》，其中指出：“故‘六經’者，吾心之記籍[ 記籍：所收藏物品的名錄本。]也。”王陽明認為，人的心中已經具備“六經”之道，如果不通過體認自己的本心，而是通過向心外之物探求“六經”之道，就會陷入支離破碎，這和笨狗誤認土塊是食物而拼命追逐沒什麼兩樣。通過王陽明《五經臆説》的序文，我們會發現王陽明晚年創立的心學思想其實在此時已經萌芽。

王陽明在序中告誡他人，如果不向自己心中求“五經”之道，那就只能根據他人的註釋，求得一些支流末節。自己創作《五經臆説》也同樣如此，如果其內容不是從自己內心求得的，那就只能是人云亦云的東西。

據王陽明在序中介紹，《五經臆説》共包括四十六卷，其中禮經六卷，其他四經各十卷，可見這是一部非常龐大的書籍。但非常遺憾的是，《王文成公全書》中收錄的僅有十三條。《王文成公全書》的編纂者錢德洪在《五經臆説十三條》的序文中説：

師居龍場，學得所悟，證諸“五經”，覺先儒訓釋未盡，乃隨所記憶，為之疏解。閲十有九月[閲十有九月：此處原文中記載的時間為十九個月，前文中王陽明自己寫的是七個月，版本不同，故時間出現差異。]，“五經”略遍，命曰《臆説》。既後自覺學益精，工夫益簡易，故不復出以示人。洪嘗乘間以請。師笑曰：“付秦火久矣。”

洪請問，師曰：“只致良知，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”

後執師喪，偶於廢稿中得此數條。洪竊錄而讀之，乃嘆曰：“吾師之學，於一處融徹，終日言之不離是矣。即此以例全經，可知也。”

王陽明晚年燒燬了自己的《五經臆説》，和宋朝一代高僧大慧宗杲將恩師圓悟克勤的《碧巖錄》付之一炬有相通之處。《碧巖錄》成書後，一直被視作宗門第一名著。大慧宗杲作為圓悟克勤門下最得意的弟子，為何要將恩師的這部大作燒掉呢？

杭州徑山寺住持希陵禪師在《重刊圓悟禪師碧巖錄集疏》的後序中做了如下解釋：“後大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之。才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰我《碧巖錄》中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之以救斯弊也。”

此外，據説程顥也曾將自己所著的《中庸》付之一炬。

後來，王陽明的愛徒徐愛將恩師的語錄結集成《傳習錄》，以使門人弟子能夠依照此書，更好地瞭解王陽明的學説。但王陽明説，如果拘泥於此書，就會產生諸多弊害。大凡堅持體驗主義的思想家，往往會強調著述的害處。作為一位堅持體驗主義的思想家，王陽明必然會對朱熹的龐大著述提出批評。

西方著名思想家奧根·赫立格爾（Eugen Herrigel，1884—1955）曾經親身體驗過日本的神秘主義哲學，晚年他也將自己的草稿付之一炬。奧根·赫立格爾是一位德國哲學家，他兼修西方的理性主義哲學和基督教的神秘主義哲學。大正年間，奧根·赫立格爾來到日本，隨後在東京大學任教，熱心修行日本的弓道和禪學，著有《弓與禪》一書。由於他曾修習禪學，所以在自己彌留之際，仍擔憂自己的著述會產生弊害，於是將草稿全部付之一炬。通過這一舉動，可以看出他是一位真正的禪學悟道者。

日本學者東正堂認為，在《五經臆説》的十三條殘稿中，《春秋説》最好地表達了王陽明的學術思想（《陽明先生全書論考》卷六《續編一·雜著》）。《五經臆説》的第一條説的就是《春秋》。《春秋·隱公》的開篇是：“元年，春，王正月。”王陽明指出，此處元年的“元”是“始”之意，儘管這一釋義千古未變，但是此處的“元年”指的是“人君正心之始”。王陽明在此非常明確地強調了自己的“心法”。

自古以來，“元年，春，王正月”都被視作微言大義，學者們對它的解釋也是眾説紛紜。王陽明摒棄了《左傳》中的解釋，而直接去洞悉《春秋》之本意。他不認同世間學者艱深隱奧的解釋，認為這些都是“任情用智，拂亂常理之為”，他強調做學問要遵循人之常情，要依循孔子的“簡易正順”之道。

在貶謫龍場期間，王陽明曾寫過一篇《論元年春王正月》（《王文成公全書》卷二十四），其中也詳細地論述了這一思想。東正堂認為，王陽明是在歐陽修“春秋學”的基礎上提出了自己的新奇之論，而從這些論述中我們可以看出，王陽明對程頤“傳為案，經為斷”[ “傳為案，經為斷”：“傳”指《左傳》，“經”指《春秋》，意指《左傳》中有對事件的詳細介紹，而《春秋》則是對事件的評定。]的《春秋》讀法是持反對意見的（《陽明先生全書論考》卷五《外集四》）。至於王陽明的這些論述是否恰當，在此就不贅述了。

本文經重慶出版社授權文摘自岡田武彥著  楊田 / 袁斌翻譯《王陽明大傳：知行合一的心學智慧（精裝典藏版）》華章同人 / 卓文天語 出品。