“在伊朗生活兩個月，我聽到對革命最意外的評價”_風聞

葳釗 | 中國人民大學古典文明研究中心

✪ 阿琳娜 (訪) | 文化縱橫新媒體

【導讀】1979年的伊斯蘭革命曾讓世界震驚，福柯將其視為一場“靈性革命”——伊朗人民以宗教激情對抗現代性的虛無，試圖構建一個不同於西方的理想社會。然而四十多年過去，這個國家卻陷入更深的矛盾：政府與社會的割裂、宗教律法與現代化訴求的衝突、帝國榮光與現實孤立的落差……

作為延續三千年的文明帝國，波斯曾經成為伊斯蘭文化的中心，為中亞至中東地區提供了一種令人嚮往的生活方式。然而在伊斯蘭革命後，從霍梅尼的“教法學家治國”理論到街頭女性的頭巾抗爭，宗教逐漸從解放力量逐漸演變為與社會脱節的律法統治。今天，伊朗這個“神權共和國”正面臨危機，大多數人拒絕投票、年輕人普遍渴望移民，西方制裁加劇民生問題。伊斯蘭革命未能完成徹底的社會變革，而伊朗人民在制裁與孤立中，仍在尋找一條既保留靈性根基、又能融入全球發展的道路。這種“靈性現代性”或許為全球化的消費主義弊病提供了另一種可能性的想象。

**本文為文化縱橫新媒體訪談，******僅代表作者觀點，供讀者參考。

文化縱橫新媒體 · 國際觀察

2025年第27期  總第247期

靈性與律法的持久張力：

伊朗政治文化訪談錄

阿琳娜：我們今天中國人認識伊朗的方法，好像更多是通過短視頻或自媒體分析，缺乏親身體驗，因此難以對這個國家及其背後的文明形成深刻認識。你最近剛從伊朗回來嗎？在伊朗停留了多長時間？最初為什麼選擇去伊朗？

****葳釗：****伊朗是一個對中國人非常友好的國家，對中國遊客實行21天免籤政策，入境後如需延長停留，可辦理續簽或離境後再次入境，理論上可無限循環。

我首次在伊朗停留了大約28到30天，期間曾前往烏茲別克斯坦十天，之後返回伊朗，累計停留兩個多月。伊朗給我的感覺很特別，尤其是它能迅速讓你體驗到本地生活。例如，第二次從阿塞拜疆入境伊朗時，能感受到兩國北部地區人種相同、語言相近，但社會氛圍截然不同。

抵達伊朗首日，我即前往阿爾達比爾參觀聖陵。剛到那裏，立刻有人向我打招呼，用中文介紹當地的景點，甚至有人主動問我是不是中國人。隨後我遇到一位地方官員，就中伊關係及個人對伊朗的觀感進行了長時間交流。

在伊朗，遊客與當地人的互動是自然發生的。伊朗人渴望與外界接觸，儘管外國遊客稀少(我兩個月內僅遇見十幾位)，但伊朗人表現出強烈的交流意願。伊朗人的熱情和好客根植於他們的文化和民族自豪感，同時，由於國家相對封閉，這種熱情更顯得珍貴和獨特。總體而言，伊朗是一個能持續提供新鮮文化體驗的國度，每一天都能帶來新的本地體驗。

阿琳娜：我感覺伊朗人非常熱愛自己的國度，對自己的文化十分熱愛。考慮到伊朗是多民族國家，這種對“大伊朗”的認同，除了民族國家的範疇外，還包含哪些層面的含義？

葳釗：這本質上是一種“帝國”概念。我們後續討論會進一步展開這個觀點。具體而言，伊朗是過去三千年間，唯一能夠為整個區域——東起中國新疆，西至伊拉克，涵蓋整個中亞及南亞次大陸——提供理想生活範式的文明體。可以説，我是這樣來定義一個“帝國”或者一個“文明”的：它能夠為超越本土的廣闊地域，提供更成熟完備的生活方式、思維模式和教育體系。

阿琳娜：按照這個定義——像你所在的伊朗城市實際上是一個非首都的邊緣城市，或者説如果我們用“帝國”概念來理解，它處於某種意義上的“帝國邊緣”——那麼，這種對於“帝國”的共同認同，會因為中心與邊緣的關係而產生差別嗎？

葳釗：伊朗歷史的複雜性體現在其帝國中心的動態變遷上。通過簡要的歷史梳理，便能理解為什麼“波斯”或“伊朗”在歷史上有如此特殊的地位。

首先，“波斯”這一名稱源起於伊朗西南部的法爾斯省。該地區是波斯帝國（居魯士和大流士時期）的發祥地，著名的波斯波利斯遺址就位於現今設拉子附近，曾是帝國的政治文化中心。隨着帝國疆域擴張和人口遷移，其統治中心逐漸東移。9世紀時，重心已轉移至東部的呼羅珊地區；到15-17世紀，政治文化中心又北移。由此可見，波斯文明的中心始終處於動態變化之中。在此過程中，波斯文化已深深植根於伊朗各地，成為社會基礎，融入民眾生活，堪稱國家的精神血脈。

關於“伊朗”這一稱謂，最初並非地理或國名概念，而是特指“雅利安人”，屬於人種學範疇。直到20世紀，伊朗國王才正式將國名從“波斯”改為“伊朗”。這一更名既順應當時的民族主義思潮，也與德國興起的種族主義理論存在關聯。當時的社會認知中，“波斯”代表着傳統伊斯蘭文明，而“伊朗”則象徵現代性、世俗主義和民族認同。然而此舉在國內引發巨大爭議，至今仍有不少人傾向使用“波斯”稱謂。巴列維王朝的更名決定具有深刻歷史背景：這是近代唯一由波斯人建立的王朝，而此前數百年間伊朗多由突厥或蒙古統治者主導。國名變更不僅重新定義了現代伊朗的國家認同，更標誌着波斯民族主權的迴歸。

阿琳娜：你提到了很多重要的概念，能否進一步闡釋伊朗的宗教屬性與波斯文化之間的關係？我們現今所認知的伊斯蘭國家伊朗，與歷史上的波斯文化及波斯帝國之間存在怎樣的關聯？

葳釗：這兩者的關係非常複雜。宗教傳播過程中必然與本土文化產生互動：例如天主教在拉美的傳播幾乎未遇阻力，迅速完成了文化融合。但伊斯蘭教的情況則截然不同：雖然作為強勢宗教傳入，但阿拉伯文明本身相對薄弱，當其進入伊朗這樣具有更高文化發展水平的地區時，產生的文化碰撞就尤為劇烈。

伊朗最終選擇什葉派作為國教具有歷史必然性。自9世紀伊斯蘭化以來，波斯語逐漸成為伊斯蘭文化傳播的核心載體，這一現象在中亞和中國新疆地區尤為顯著。從建築藝術來看，清真寺普遍採用波斯風格；文化影響更滲透至生活方式與飲食傳統，例如印度泰姬陵的建築風格和著名菜餚Biryani都源自波斯。值得注意的是，雖然伊朗並非伊斯蘭發源地，但憑藉其深厚的文化積澱和成熟的帝國治理體系，在文化傳播中扮演了至關重要的角色，特別是對整個中亞地區伊斯蘭信仰的傳承。

阿琳娜：是否可以這樣理解：波斯帝國憑藉其成熟的官僚體系，能夠更系統地將宗教思想融入社會治理和生活方式之中？

葳釗：是的，這是其中的一條路徑。另一條路徑則是通過宗教教團模式來傳播，像蘇菲教團的方式。這種模式依靠少數宗教領袖帶領信徒，通過言傳身教在基層生根發芽，最終影響上層社會。值得注意的是，這兩種模式都發源於伊朗，形成了所謂的“波斯化伊斯蘭”或“波斯伊斯蘭”傳統。

相比之下，阿拉伯伊斯蘭的影響力反而較為有限。由於阿拉伯半島的文明現代化進程相對滯後，伊斯蘭科學和文化體系實際上更多植根於波斯與拜占庭文明的基礎之上。因此，今天我們熟知的伊斯蘭文化與哲學思想，其真正源頭並非阿拉伯半島的伊斯蘭傳統，而主要是在波斯和拜占庭文明的沃土中發展成熟的。阿琳娜：你提到的波斯帝國的歷史影響力對今天伊朗的精神生活有一定影響，但伊朗作為現代民族國家，在試圖建立國際秩序和關係時似乎面臨孤立的局面。那麼，伊朗是否仍能像過去那樣對周邊地區施加影響力？為何伊朗政府的外交政策會與周邊國家產生衝突，甚至陷入孤立狀態？

葳釗：要理解伊朗當前的孤立狀態，必須回溯至十六世紀的薩法維王朝。當時，薩法維王朝首次將伊朗變成一個什葉派國家，而伊朗此前主要是遜尼派。這一轉變源於伊朗與奧斯曼帝國的競爭：什葉派成為伊朗區別於遜尼派奧斯曼的宗教文化象徵。儘管伊朗完成宗教轉型，但周邊如阿富汗、中亞等地區仍以遜尼派為主，這種宗教差異至今沒有消解，造成了伊朗與周邊遜尼派國家之間的深刻鴻溝。

此外，十九世紀英國殖民勢力的介入帶來語言與觀念的更迭，波斯語逐漸被英語取代，伊朗與周邊地區的聯繫逐漸疏遠。英國與俄羅斯的強勢干預進一步加速了進程，使伊朗從一個文明帝國的概念轉變為現代的民族國家，逐漸失去過去的文化影響力。因此伊朗今天的孤立狀態，本質上是宗教、語言、文化差異與外部勢力介入共同作用的歷史結果。

這些問題在二十世紀之前就已經顯現。伊朗的宗教背景與其周邊國家的差異，以及外部大國的影響，都加劇了伊朗的孤立。儘管伊斯蘭政府的政策具有複雜性，但這種孤立狀態大部分可以追溯到歷史根源。

阿琳娜：你提到的這段歷史讓我想起了亨廷頓在上世紀末提出的“文明衝突”理論。雖然他聚焦於伊斯蘭文明，卻很少涉及波斯文明。事實上，波斯文明在中東和中亞的影響力長期被忽視，尤其是英國殖民秩序在某種程度上削弱了這一文明的影響。波斯文明曾在歷史上輝煌一時，其文學、哲學、宗教等領域的影響深遠。那麼，在當代伊朗，波斯文明如何繼續影響人們的生活？或許可以從你的旅行經歷談起，或者從你最初為何想去伊朗開始。

葳釗：其實，我的博士論文並非關於伊朗，而是研究俄羅斯，尤其是神權政治與宗教和政治的關係。我關注的核心問題是俄羅斯的神權政治——這一問題在現代社會看似邊緣化，但在歷史上宗教始終在民族與國家形成過程中扮演關鍵角色。宗教不僅具備教化功能，還深刻塑造了政治結構。

若從“神權共和國”的視角觀察伊斯蘭世界，伊朗無疑是一個典型案例。在世俗主義主流與民族國家發展的背景下，1979年伊斯蘭革命標誌着對現代性的一種反叛。福柯1978年訪問伊朗時，他所感知的正是這種精神：伊朗人民在靈魂層面發起反抗，呼喚宗教力量，即便面臨巨大風險也毫不退縮。這場革命促使福柯思考：在現代社會，宗教是否仍能發揮如此強大的作用？

阿琳娜：也就是説，你最初在伊朗是與一些官方背景人士合作，但隨着你逐漸深入伊朗社會並接觸其日常現實後，你發現政府與社會之間，或許在最基本的意識層面上，其實並不一致。

葳釗：這種政治認知的差異在伊朗尤為顯著，政府與社會之間的差距呈現出獨特的特徵。

我最初的預設是伊朗社會可分為兩派：一派堅定支持伊斯蘭政府，捍衞國家主權，支持政府反對美國和以色列，甚至認為制裁是民族獨立的象徵；另一派則持親西方立場。初到伊朗時，這種分裂似乎得到了印證，確實有像我在伊朗的朋友一樣的人，他們無條件支持政府，認為社會問題都源於外部壓力。然而，隨着時間的推移，我開始看到更多的抱怨和無奈。一次我參觀革命領袖的博物館時，遇到了一位講解員，他本應作為革命教育的講解員，但在我提到伊斯蘭的研究時，他突然説：“伊斯蘭政府和宗教是兩回事。” 這句話深深觸動了我。深入交流後得知，他認為政府行為正在使民眾疏離宗教——儘管政府表面上推崇，但實際上卻在削弱宗教的影響力。

這引發我對伊朗社會矛盾的重新思考。齋月期間，我發現守齋人數的統計差異巨大。那些嚴格遵守宗教儀式的人認為約有一半人守齋，而一些世俗化的人則説只有10%。這種認知差異揭示問題的複雜性遠超表象。

分析總統選舉數據時發現，雖然改革派與保守派得票率接近，但實際投票率僅50%，其中包含大量被強制投票的利益相關人員。最讓我震驚的是，絕對多數的人渴望從上而下的徹底變革。這讓我意識到，伊朗的政治並不僅僅是保守派與改革派的博弈，更多的是人民對現狀的失望和對變革的渴望。

阿琳娜：這個觀察確實具有突破性。回到福柯的視角，他在伊朗革命中捕捉到了一種與當代現代性困境截然不同的現象。我們熟悉的現代性困境源於消費社會，表現為人的徹底內耗、孤獨，甚至人與人之間看似連接卻極其虛空的處境。而福柯看到的是，伊朗在那場革命中產生了一種完全不同的東西。你剛才將它概括為“靈性的革命”。那我們就回到伊朗靈性革命在政治層面上的起點——也就是伊斯蘭革命。你認為這場革命是在怎樣的歷史條件下爆發的？

葳釗：1979年的革命，實際上是從1978年開始，甚至可以追溯到1970年以來，反對運動和革命活動逐漸積累的曲折結果。福柯確實捕捉到了一個全球罕見的現象。要理解其根源必須追溯伊朗現代化進程的特殊性。與中俄等國類似，伊朗現代化採取“挑戰—回應”模式：西方打開了伊朗的國門，促使伊朗精英赴歐學習，引入立憲制度、現代教育等改革措施。

但伊朗存在三個關鍵特性：首先，深厚的歷史傳統賦予國家強大凝聚力，使伊朗既難以被肢解，人民也不輕易接受外來統治。英國對伊朗的控制遠弱於其對印度等地的殖民統治，其興趣主要集中於石油資源開採，從未試圖改造伊朗社會文化根基。英國並未打算改變伊朗人民的心態，他們與貴族的利益交換，主要是為了石油和礦產資源。

其次，伊朗現代化的主要借鑑對象是法國。伊朗的王公貴族派遣子弟留學法國帶回了整套法式制度：學校採用法國20分制評分體系，民法典借鑑《拿破崙法典》，甚至“merci”一詞都體現法國影響，儘管法國並未殖民過伊朗。

最後，1905-1911年憲法革命成為關鍵轉折點。這場由宗教勢力、留法學生和政府改良派共同推動的運動，在推翻舊秩序後立即暴露出內部裂痕。以謝赫·法茲洛拉·努裏（Sheikh Fazlollah Nuri）為代表的教士羣體最初支持改革，但反對王室的世俗統治，認為憲法會削弱宗教的地位，並最終因反對憲政被處決。

努裏的死標誌着保守派教士在憲法革命中的失敗，其“教法至上”的主張更揭示了20世紀伊朗政教關係的結構性困境——宗教權威與世俗法治的持久張力。

這種張力在巴列維王朝時期持續發酵。當革命來臨時，各派勢力雖聯合推翻王權，但對現代化路徑存在根本分歧。霍梅尼提出的“教法學家治國”理論，就是這種張力的產物，其思想根源可追溯至什葉派“十二伊瑪目”學説：在什葉派中，每位伊瑪目被認為是阿里（Ali）的直系後裔，是最德高望重的領袖。歷史上，這些伊瑪目多次遭遇統治者的迫害，最終，十二伊瑪目中的最後一位伊瑪目隱遁消失，什葉派認為他並未死去，而是將在未來回歸，拯救人類。在此期間，什葉派教法學家認為他們應當承擔起看護世界的責任，守護這個世界，直到隱遁的伊瑪目迴歸。

這種“隱遁”的概念意味着，世界必須變得更加良善，伊瑪目才能歸來。因此，在伊瑪目隱遁期間，教法學家是“守夜人”，他們肩負着使世界向善的責任，並將世界交還給伊瑪目。這一理論起初並非源自伊朗，而是在什葉派的邊緣地區，特別是黎巴嫩的阿米爾山（Jabal Amir）一帶發展起來的。隨着薩法維王朝的建立，什葉派終於擁有了自己的國家，開始推動這一理念成為現實。

通過這種理解，我們可以看到霍梅尼的“教法學家治國”理論是在長期歷史演變中的產物，試圖解決在伊瑪目隱遁期間如何建立一個“良善社會”的問題。

阿琳娜：那麼，就當代伊朗政府（包括霍梅尼政權）而言，他們與靈性之間究竟存在怎樣的關係？

葳釗：這是一個很有趣的例子。我曾遇到一對母女：母親始終佩戴頭巾，女兒則堅決拒絕佩戴。母親並未強迫女兒，女兒也深愛母親。當我詢問母親：“為何堅持佩戴頭巾？若離開伊朗會繼續嗎？”她回答：“女性的身體是神聖的，是安拉的恩賜，不應隨意暴露。” 而女兒的解釋是：“宗教應發自內心，無需外在強制。心中有真主足矣。”

這就是他們靈性的體現。雖然母女倆的行為看似對立，卻都受到內心靈性力量的驅使。這種深刻的內心感召，超越了我們通常理解的政治分野，它是更本質的意識形態基礎。

回到伊斯蘭革命的問題，福柯曾指出這是一場“靈性革命”。它匯聚了伊朗社會各個層面的靈性，既有左翼力量，也有伊斯蘭主義者的精神訴求。但當伊斯蘭主義者掌權後，人們發現其理解的“伊斯蘭”與民眾期待存在本質差異。事實上，伊朗人也未曾意識到他們將要面對的“伊斯蘭”是什麼。

本質上，伊斯蘭政府就是一個伊斯蘭律法政府。理解這一點是理解所有伊斯蘭政府的前提。那些支持伊朗政府、認為其在做正義之事的人（雖然支持巴勒斯坦值得肯定），往往忽視了一個基本前提：伊斯蘭政府的核心特徵是實施伊斯蘭教法。而教法伊斯蘭與靈性伊斯蘭之間存在無法調和的張力。這種張力可追溯至十六世紀薩法維王朝確立什葉派為國教時期。直至今日，仍有許多伊朗人説：“伊斯蘭教是外來者、阿拉伯人的宗教。”

阿琳娜：讓我們回到當代伊朗的問題。你在伊朗街頭兩個月的觀察中，聽到了許多對政府的不滿聲音。這些不滿的根源是什麼？與其他國家的民眾抗議相比有何不同？葳釗：這個問題可以從兩個維度分析。第一是伊朗民眾的認知邏輯，他們如何理解這一切，其不滿情緒與他國民眾對政府的批評有何本質區別？第二是伊朗政府面臨的治理問題，儘管許多問題（如經濟困境）是現代國家的通病，但為何在伊朗民眾心中被格外放大？我在烏茲別克斯坦的觀察或許能提供參照。該國深受波斯文明影響，布哈拉、撒馬爾罕等城市曾是波斯化王朝的核心。如果説這些國家要“去蘇聯化”、迴歸民族傳統，他們迴歸的必然是波斯文化，因為波斯曾是他們的文化根基。儘管烏茲別克斯坦強調烏茲別克語，但街頭能看到大量波斯語詞彙，尤其是在高階文化、教育、政治領域。

烏茲別克斯坦名義上是多黨制民主國家，實則為寡頭政治，經濟被少數精英壟斷。當地民眾稱之為“寡頭”，但法理上仍屬民主政體。社會上層普遍支持政府，底層雖不滿卻鮮有推翻政權的強烈意願。

阿琳娜：相較伊朗，烏茲別克斯坦從一定程度消化了社會的不滿情緒。

葳釗：對，正如你所説。我還觀察到，烏茲別克斯坦的年輕人更為保守，他們去清真寺的人，以及遵守齋戒的人，比例上都高於伊朗，儘管這個國家名義上是“西方民主”的。

在我與當地女孩聊天時，她們説很願意做家庭主婦，並且十七八歲就結婚。她們對我28歲還沒結婚感到驚訝，認為這是很不正常的。我告訴她們我喜歡一個人的生活，這讓她們十分困惑，認為沒有結婚就不完整。這種保守觀念在烏茲別克斯坦年輕羣體中廣泛存在，但在伊朗幾乎聽不到類似觀點。即便在伊朗，28歲未婚也被視為相當普遍的現象。

更關鍵的差異體現在社會對不滿情緒的容納能力上。伊朗的核心矛盾始終圍繞宗教問題展開。作為一個現代國家，伊朗需要整合現代國家要素，應對國際環境變化、科技進步和生產方式革新。而伊朗人民的不滿源於教法與現代生活的不適配性，他們會説：“我們不是不愛伊斯蘭，不是反對宗教，但我們不希望一切都被這些宗教法規束縛。” 這種治理失效反映出一個根本矛盾：表面上的伊斯蘭國家試圖運用現代管理手段實施控制，但實際控制力已基本瓦解。

阿琳娜：但通常我們認為這是國家治理能力的問題。葳釗：這一問題表面上體現為治理能力的不足，實則根植於政體本身的內在矛盾。伊斯蘭並非一句空洞的口號，而是具有實質性的制度約束。以法律為例：伊朗憲法明確規定，只有男性可以提出離婚，女性沒有這項權利。

對於受過現代教育的女性來説，這種法律無疑是難以接受的，但它卻是寫進憲法中的明文規定。那該如何解決呢？解決辦法之一是讓男女在結婚前簽訂協議，男方自動放棄這些權利。這些權利包括女性出國需要丈夫同意，女性與男性的人身依附關係——這些也都明文規定在伊斯蘭憲法裏。

有人可能辯稱，當前政府並未嚴格執行這些法律，並通過設置嚴苛的取證條件使其形同虛設。例如按伊斯蘭教律，通姦罪是要判鞭刑甚至死刑的，但政府設置了近乎不可能實現的取證條件——必須有四個目擊證人作證才能定罪。這種妥協並非改革派的策略，而是全社會的共識。即使是現在上台的保守派，也沒有人敢提出要讓伊朗變得更宗教化、讓法律更加嚴苛。他們現在的做法就像是裱糊匠，盡力讓伊斯蘭法律在現代社會還能勉強運行。

然而，政府的這種做法無法讓民眾滿意：他們不認為政府變得開明瞭，而是覺得政府對民眾退讓了。於是，民眾會更加努力地抗爭，直到政府真正聽到他們的呼聲。

阿琳娜：是否可以這樣理解：1979年的伊斯蘭革命作為一種革命動員，給了人民很大的希望。當時民眾甘願為這一理想前赴後繼地犧牲奮鬥，普遍認同並支持建立伊斯蘭國家的理念。然而時至今日，情況卻發生了很大的變化。那麼，為何解放神學最終轉化為保守力量？為何當初民眾選擇這一理念，現在卻又不買賬了？

葳釗：我們要捕捉這個漸進的過程。兩伊戰爭後，伊朗百廢待興進入重建時期，哈塔米總統執政階段被許多伊朗人視為黃金時代。該時期伊朗開始修復與西方關係，進入了一個蜜月期。那時，伊朗的自由度開始恢復，民眾可以聽音樂了，女性也可以穿得更時尚一些。

然而隨着伊朗開始反對以色列、反對美國，開始受到美國的制裁，伊朗的經濟局勢不斷惡化。儘管伊朗具備基礎工業品生產能力，但中產階級生活所需的消費品嚴重依賴進口。國際制裁導致進口商品價格畸高：在中國售價30元的商品，在伊朗可能高達100元，而伊朗人均收入僅為中國的四分之一。伊朗人民為了追求一點點更好的生活，所要承擔的成本是非常沉重的。

很多人會説，美國政府通過制裁是想逼伊朗的伊斯蘭政府妥協，甚至徹底改變政權。如果西方解除了制裁，伊朗就能成為一個正常國家，正常貿易，一切就都順暢了，後面的問題可能都不會有。但在我看來，西方國家，包括美國，沒多在乎伊朗。他們的制裁很明顯，就是一種慣性思維的延續，説白了，他們只是因循守舊，延續二三十年前的政策。

阿琳娜：或者説，美國試圖通過制裁維持其在中東地區的影響力。綜合今日討論，從歷史沿革到當代政治觀察，我認為1979年革命尚未完成其歷史使命。又或是説，“革命第二天該怎麼辦”這個問題始終未能妥善解決，徹底的社會革命沒能實現。

葳釗：從人類發展指數（HDI）來看，伊朗仍屬中等偏上水平。即便面臨制裁，伊朗的基礎設施相對穩定，社會治安也沒有問題，且沒有惡性暴力犯罪。伊朗還有完善的工業體系，能生產基礎產品。無可否認的是這些成就。這些成就值得肯定。

然而，關於伊斯蘭教法與深度現代化兼容性的問題，我認為除非是一個從零開始的全新國家——一個沒有任何傳統的地方，讓人民從搖籃起就接受這種律法和體系，並徹底隔絕外部世界。理論上這可以實現，但在今天的現實中，當你看到外面的世界發展成什麼樣子，便會意識到國家的教育與全球發展存在根本差距。

比如，伊朗小學階段即開設《來自天國的訊息》課程，系統教授伊斯蘭禮儀、《古蘭經》誦讀及阿拉伯語，該課程貫穿基礎教育全程。這些課程佔用了大量的時間和精力。然而受外部世界的影響，整個社會也在追逐物質利益。大部分年輕人都選擇去學計算機等現代專業，這已經成為趨勢。

阿琳娜：這種悖論讓我想到了現代化的問題。你最初去伊朗是帶着一種福柯式的疑問：能否找到一種不那麼消費主義、不那麼物慾橫流、不讓人道德淪喪的現代化方式？你當時想尋找的替代性理想，現在還保留多少？葳釗：這份理想還在，但以更批判的方式保留了。伊朗依然是福柯所説的那種具有靈性的國度。伊朗人民仍然保有深厚的靈性，這些都沒有變化。他們的許多做法與現代化世界不同，體現了他們深厚的宗教、伊斯蘭傳統和古老文明的延續。他們的文化根基沒有斷裂，展現了濃厚的人際情感、對詩歌的熱愛、對政治和國際事務的關注，這些都是非常寶貴的。

然而必須明確：靈性的存續其生命力根植於民眾的日常生活、思維方式和世界觀之中。靈性並不必依賴某種政治來維持，關鍵在於這片土地上的人民，他們如何生活、思考、理解世界。

阿琳娜：他們的物質追求是否侵蝕了他們的內心靈性生活？葳釗：在我看來，並沒有。我遇到過許多伊朗人，儘管他們從事生意或是商業倒賣，但他們仍然以生命關注蘇菲派、詩歌、閲讀與思考。他們對生命有着深刻的理解，且不盲從。無論物質條件如何，許多伊朗人依然保持着這種內心的靈性。

由此引出的核心問題是：伊朗的現代化困境具有何種特殊性？與中國、俄羅斯或西方國家不同，伊朗未能找到可行的現代化路徑。俄羅斯雖與美國對立，但其現代化模式能兼顧物質與精神需求；而伊朗民眾若追求現代生活，則被迫以西方為參照系。值得注意的是，伊朗社會對中國式現代化展現濃厚興趣。

需要強調的是，伊朗社會的精神根基依然穩固。即便在物質主義衝擊下，多數人保持信仰傳統，人際間的温情與信任未被瓦解。這種文化韌性使伊朗的現代性困境呈現出獨特面貌：在抵制西方文化霸權的同時，又無法從本土傳統中開出現代化方案。

阿琳娜：有觀點認為情況未來可能會改變，你如何看待這種預測？葳釗：歷史進程存在多種可能性。需要指出的是，伊朗的現代化探索並非始於近期——1970年代的德黑蘭已具備相當程度的現代都市特徵，而今日該城市仍保持着獨特的人文温度。這種傳統與現代的共生現象值得關注。

文化精神的延續性或許比政體變革更具深層意義。不同文明孕育的精神特質具有頑強生命力，不會輕易被現代性消解。許多社會面臨的“現代性困境”往往源於文化根基的斷裂，而伊朗較好地保存了其文明傳統。這種對比引發深刻反思：在伊朗，我覺得人民需要貿易，過美好生活；而在中國，在我看到一百個泡麪品牌時，又覺得這種過度消費也是不應有的。因為在伊朗，食物種類有限，人們也並未因此失去對生活的熱情。