沈湘平 李菁 | 馬克思“歷史之謎”的現實反思與當代解答_風聞

沈湘平｜中國人民大學哲學院教授

李菁｜中國人民大學哲學院博士研究生

本文原載《探索與爭鳴》2025年第5期

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“歷史之謎”是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中明確提出的重要思想。儘管彼時這一思想還帶有明顯的人道主義底色，其作為“歷史之謎”最終解答的共產主義更多還是一種“應當確立的狀態”。但是，一方面，馬克思對“歷史之謎”的探索並未止於《手稿》，而是貫穿於整個思想發展之中，是理解唯物史觀和政治經濟學批判的重要線索；另一方面，“主要困難的不是答案，而是問題”，“歷史之謎”所揭示的矛盾關係與內在精神實質具有普遍性意義，對當今時代仍然具有重要啓示作用。“從世界社會主義500年的大視野來看，我們依然處在馬克思主義所指明的歷史時代”，當今世界正經歷百年未有之大變局，人類社會再次面臨何去何從的歷史當口，這種世界之變、時代之變、歷史之變實質上是歷史之謎的當代側顯。在破解“世界怎麼了，我們怎麼辦”的時代課題過程中，自覺激活和創造性運用馬克思歷史之謎的思想，不僅可以為我們推進中國式現代化、豐富和發展人類文明新形態提供重要的學理、道理、哲理支撐，而且能為我們回應挑戰、開創新局的偉大文明實踐提供總體性啓發。

“歷史之謎”原初闡釋之再探討

馬克思“歷史之謎”思想有着醖釀、萌芽、提出及科學化、具體化的過程，《手稿》進行了完整論述，具有典範意義：“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有……這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”馬克思立足“人”這個根本，明確提出了“2（人和自然、人和人）+4（存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類）”矛盾關係的歷史之謎內容，並認為只有實現共產主義——揚棄私有制，實現人對自身本質的真正佔有——歷史之謎才能得到真正解決。

人和自然、人和人的關係是人類生存發展中最基本的關係。恩格斯在《國民經濟學批判大綱》中也提出了“人類與自然的和解”以及“人類本身的和解”的思想。馬克思後來在《資本論》中強調要消除人與人、人與自然關係的狹隘性，實現“人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係”。馬克思與恩格斯的思想呼應以及馬克思自己思想的前後呼應，表明這一問題的經典性及其體現了時代精神的本質。回到德文文本我們可以發現，馬克思在講人和自然、人和人之間的關係時，使用的是“矛盾”（Widerstreits），而後四組關係用的是“鬥爭”（Streits）。在德文中，“Wider”作為介詞，具有“違反”“與……相反”之意，意味着一種較為強烈的對立關係；“Streit”的本意是兩者之間廣義的、適用於各種程度和類型的“爭執”或“爭端”的產生。因而“矛盾”一詞更為強調對立的深度與難以調和性。在馬克思看來，人與自然同屬整體的歷史，人與自然的良性發展是構成歷史進步的現實動力。當自然主義損害人道主義，人道主義無法獲得自然主義的依託與支撐之時，人和自然、人和人的關係就產生了悖反，處於相互對立的狀態。而就存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的關係而言，馬克思更強調雙方現實激化下的衝突性。也就是説，人和自然、人和人之間的矛盾，在歷史與社會活動中以衝突激化的形式顯露出來。“鬥爭”源於“矛盾”的尚未解決，“鬥爭”同樣也是“矛盾”現實層面的衝突顯現。在既有研究中，相對於前兩組關係，人們對後四組關係少有系統的研究。其實，“2+4”是個完整的整體，對後四組關係的揭示正是馬克思在當時的歷史條件下以思想把握時代、深入分析資本主義生產關係內在本質和發展趨勢的典範，對我們從根柢處把握歷史之謎很有裨益、不可或缺。

第一，關於存在與本質。存在與本質的關係一直都是西方哲學尤其是形而上學的核心問題。黑格爾指出：“作為本質性的存在，是其自身的直接性的揚棄，因而達到與其自己本身的中介”，內在踐行着“正—反—合”的辯證發展規律，最終達到“實存”——“經過中介的揚棄過程才恢復了的存在”。這一問題經由費爾巴哈的人本主義改造，以人和自然為基礎強調存在與本質的直接統一性，將人的本質視為以“類”為代表的、將多個人自然聯繫起來的普遍性。馬克思認為，“人在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在”。在《手稿》中，馬克思主要從“類存在物”與“社會存在物”出發界定人自身。一方面，馬克思將人視為直接的、有生命的自然存在物，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物”。 “類”是人作為自然存在物的普遍性體現，作為類存在物的人的本質顯現為“有意識的生命活動”，並在這種活動中確證自己的類存在。另一方面，作為類存在的人需要在現實的社會生活中得以確證。換言之，普遍性存在的人總是以特殊的個人身份彰顯其獨立性價值，因而使人成為真正意義的社會性存在。人的本質既是凝結在客體對象當中的人的本質力量，也是“主體的、人的感性的豐富性”，即人的內在感性世界的形成。因而馬克思將人的本質的現實生成視為屬人的、合乎人性的人的真正實現。然而，私有制社會中人的本質成為僅僅維持生存的手段，“既使人成為本質，同時又使作為某種非存在物（Unwesen）的人成為本質，所以現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質”。人的本質以異化於人的形式呈現，人並不是作為自身存在物，而是“屬於另一個有別於我的存在物”——資本主義社會中人的異化存在狀態，與應該具有的本質規定性之間的背離。“支離破碎的工業現實”條件下人的自身存在與本質的支離破碎，成為馬克思深入歷史之謎的切入點。

第二，關於對象化和自我確證。“對象化”作為德國哲學語境中的獨特概念，關涉主客體之間矛盾運作的認識論問題。康德以前的哲學家將認識對象集中在對客體的認識問題上，而在康德之後，認識的核心真正由客觀對象轉向了對主體的進一步強調。黑格爾將對象化過程視為思維與存在絕對同一的過程，即從純粹精神的簡單規定性出發，通過設置對象實現主體的本質外化（現實化），揚棄對立面以返回和確證自身。馬克思批判了黑格爾用自我意識代替對象本身，僅在意識中、在純思維中，即抽象中進行本質的外化。一方面，馬克思認為人既是以客觀自然為對象的感性存在物，同時也是具有激情和熱情的，通過自我意識創造並超越自然對象的能動主體，懂得按照“美的規律”來構造對象世界。在對象化過程中，人的本質力量得以實現，工業歷史的發展無外乎是人對象化活動的實踐結果。另一方面，由於對象化客觀地展開的豐富性，使得那些能夠“確證自己是人的本質的力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來”。這表明人的自我確證是在後天的對象化發展和認知過程當中逐漸生成的。然而，在資本主義私有制條件下，在直接現實的勞動活動中，勞動生產出的產品不屬於勞動者自身，而是外在於勞動者的異己的、獨立的力量。“勞動的這種現實化表現為工人的非現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，佔有表現為異化、外化。”因而對象化的過程及結果無法真實反映人的本質力量，無法實現人的自我確證，而是使人達到一種負相性的自損、主體性的弱化。

第三，關於自由和必然。“自由總是人的自由，是對人而言的。‘自由是什麼’，取決於哲學家對‘人是什麼’的認識和理解。”在對歷史之謎的闡述當中，馬克思將自由與必然視為對人的對象化活動的進一步限定與説明。一方面，正如他將人的類特性定義為“自由的有意識的活動”，人將生命活動視為被意識與深度思考的對象，人之外的客觀世界包括人自身，都作為被意識的對象，於此基礎上所進行的對象化活動，才是自由的活動。因而只有在真正自由的有意識的活動過程中，人才能證明自己是類存在物，實現自我確證。同時，當“自由”被界定為人的本質、人的“自由的活動”時，亦可作為被限定的內容，即“定在的自由”。現實生活中人的自由依託於人的物質生產活動，並受社會環境的客觀條件所制約，因而存在自由與必然性的衝突。馬克思繼承了黑格爾和謝林“真正的內在必然是自由”的思想，認為人的自由從一開始就是受制約的。在對內在與外在必然性的自覺應對與約束當中，人的自由才是現實的自由。具體來看，自由與必然之間的鬥爭關係在資本主義條件下被激化，工人的極度不自由狀態充分顯現——把“自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”。私有制決定了個體的生產和消費方式，從而制約了個體的自由意志和選擇能力。資本家通過對生產資料的控制，使勞動者成為資本的奴隸。無論是出自本性的必然還是外在強制的必然都被私有制所裹挾，自由與必然之間相互依存與制約的辯證關係被抽象化為私有制下的必然對自由的絕對控制，使得從自身真實本質出發的人的自由必然性難以維持。

第四，關於個體和類。人與人之間的關係問題，基於不同個體將他者視為同一類對象進行交往的現實，因而本質上來説就是個體與類的關係問題。馬克思的“類”概念直接來源於費爾巴哈，即以“人是人的最高本質”作為理論前提，進而發展人的“類生活”與“類存在”。“人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”不過，他突破了費爾巴哈純粹自然意義上的人，將人視為“現實的、單個的社會存在物”。既不同於黑格爾絕對精神與自我意識下純粹抽象的人，也不同於費爾巴哈單純自然和感性的人，馬克思是基於社會尤其是現實的市民社會深入剖析個體和類的統一問題。在《論猶太人問題》中，馬克思已將人的類存在與個體感性存在的矛盾置於政治國家與市民社會的二分對立邏輯框架之中，對個體與類做出了真實與虛構、直觀感性與抽象之分。目的在於強調，缺乏任一維度的個體與類、人的獨立性與社會性都是不完善的，無法實現真正的統一。真正的、現實的普遍性只有從人的感性存在與社會存在中生髮，只有從類的角度才能夠將自身視為直觀的社會存在物與可被思考和感知的自為的現實主體而存在。然而，在資本主義私有制條件下，個體成為資本的奴隸和排他性的利己主義者，“把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護”。人的類特性、類生活成為以利己性、私人生活為前提的，使私人利益得到滿足的手段。

馬克思將“歷史之謎”歸納為上述衝突關係，有着特定的內在邏輯機理。其一，從文本意義上來看，馬克思始終從主客體的角度對異化理論進行剖析，最終目標是實現個體與類的真正統一。從“類”的高度來定義人，並不是對所有個體特徵的簡單彙集和抽象提煉，而必須深諳人自身存在與本質的內在規定，把握“對人之為人的實體，即所謂的大寫的‘人’的本質定義”。本質的異化與否直接決定了人能否從異於自身的“非存在”復歸為真正的人的存在。人本質的實現，必然要通過對象化即勞動的方式，從社會維度賦予其新的意義，實現本質的外化。人的自我確證不能僅停留在觀念意識層面的憑空構想與消解，而應從現實對象化活動中進行實踐確證。自由與必然正是對人的對象化活動、進而對人本質的進一步限定。充分認識歷史必然性規律下的現實的、定在中的自由，人的類本質才能得到真正的落實和發展。

其二，從話語體系上來看，馬克思不僅用了 “自然主義”“人道主義”“人與自然”“人與人”“存在和本質”等描述性話語，“合乎人性的”“完成了的”等評斷性話語，以及“異化到揚棄”“分離到復歸”“產生到解決”等論證性話語來表述歷史之謎，而且其中還藴含着“預設—偏離—復歸”的邏輯演繹，具體表現為從“人的本質”到“自我異化”再到“真正佔有”“向自身、向社會的人的復歸”等。

其三，從整體意義來看，人與自然、人與人的矛盾同其餘四對鬥爭並不能等量齊觀，前者是對後者問題域的明晰與劃定，而後者是對前者具體化、內在化的展開。正如馬克思反覆強調，他的結論是“從當前的經濟事實出發”“是通過完全經驗的、以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的”。因此，“存在與本質”“對象化與自我確證”“自由與必然”“個體與類”四對關係是以人為中心的人本主義同勞動生產的經濟事實共同作用下的揭示，看似是思辨之河的概念流，實際上是以思想把握現實，包含着馬克思對經濟事實的深入思考。同時，在四對關係衍生和發展的過程中，不斷深化人與自然之間、人與人之間的現實矛盾問題，並從人的根本之處進行了深度詮釋。

歷史之謎視野中的當代人類文明困境

《手稿》中“歷史之謎”的典範表述無疑存在人道主義底色，其哲學性的論述也確實比較抽象思辨。但是，從另一個角度看，正因為其着眼於人的存在、發展，正因為其所具有的哲學高度，才使得其對人類歷史及其內在矛盾的分析框架、根本精神具有超越具體歷史階段的啓示價值。人類歷史是動態發展的進程，歷史本身的開放性決定了歷史之謎處於不斷被探索和解答當中。歷史之謎內在矛盾從潛在變為現實、由衝突化為解決的過程，其實也是人類文明生成、發展自身的過程。人類歷史本質上就是人類文明的歷史。我們認同布羅代爾的觀點：文明是歷史最深的層面，“文明被看作不同於標誌着它們發展的偶然的和變幻無常的事件。

文明所揭示的是它們自身的長期性、恆久的特徵以及它們的結構……一個文明既不是某種特定的經濟，也不是某種特定的社會，而是持續存在於一系列經濟或社會之中、不易發生漸變的某種東西”。對它的把握需要長時段、大歷史觀，需要哲學抽象力，也就是恰恰需要歷史哲學。從歷史哲學的高度看，“安逸對於文明來説是有害的”，“文明時代是在‘惡性循環’中運動，是在它不斷地重新制造出來而又無法克服的矛盾中運動”。在此意義上，歷史之謎所揭示的矛盾與鬥爭關係，恰恰構成一種本質性的文明分析範式——歷史之謎本質上也是文明之謎，對歷史之謎自覺不自覺的解答事實上就形成了不同的文明形態；當代人類文明的困境不過是歷史之謎謎面的當代凸顯，歷史之謎的原初規定對我們理解和走出當代人類文明困境很有幫助。

從最廣泛的意義上説，文明是人類改造世界——包括自然和人自身——創造的物質和精神上的積極成果的總和。歷史之謎所揭示的人與自然、人與人之間的關係，正是文明兩個方面規定的相應顯現。正如馬克思指出的，人與自然、人與人的關係始終是相互制約的。我們可以説，人與自然的關係構成文明發展的基礎，但人的存在發展才是文明的核心，人與人的關係在文明中居於主導地位，最終決定着人與自然的關係，狹義的文明往往就是指人開化與進步的程度，即人的行為觀念與社會狀態的“有教養”。在馬克思意義上，因為社會就是處於關係中的人自身，所以當他指出人和自然統一於社會時，其實也可以説人和自然統一於狹義的人類文明。基佐在談到文明時，一方面明確指出其與歷史的關係，“文明是一個可以被描寫和敍述的事實——它是歷史”；另一方面，反覆強調“構成文明這個事實的兩者發展”，即“社會的發展”和“人性的發展”。的確，“文明是一種社會關係形式”。馬克思正是從社會關係形式也是現實的人的共同活動方式的角度，提出了著名的“人的依賴關係”“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”“自由個性”三階段的人的發展理論，其實這也是以人的存在發展為中心的文明形態階段理論。在人的不同發展階段，人類文明展現出不同的形態；而不同的文明階段反映着人的不同發展狀況。梁漱溟則把文明理解為“我們在生活中的成績品”，提出著名的世界文化（文明）三期理論，分別側重的是解決人與物、人與人、人與自身的矛盾問題。其中，人與物的矛盾就是人與自然的矛盾，人與人、人與自身的矛盾可以被涵括到廣義的人與人的矛盾之中。

人如何與自然、社會和自身相處，決定了文明如何構建、文明進程如何發展的總體方向。因而實現人與自然、人與人之間矛盾的和解不僅是對歷史之謎的最終解決，同樣也是人類文明前進的內在動力。從純粹知識論角度看，文明是一個反思性概念。文明既是事實，也是一種想象和理想，是一個接近理想狀態的過程。從反思性高度看，人和自然、人和人之間關係的和解作為文明發展內在的應然邏輯，決定着文明的發展樣態與演進過程，是協調文明系統內部高度的必然路徑。然而，歷史之謎所揭示的矛盾與衝突，同樣在文明演進中具象化為人際關係、價值觀念的異化等內容。文明所展現出的“外部形態”與構成社會發展真正動力的“內在依託”之間總是存在難以協調的不對等問題，因而從更為全面的深度和廣度中實現與自然共生、與人共和，既是破解歷史之謎的鎖匙，也是衡量人類社會文明程度的標準。二者都在不斷消滅現存狀況的現實運動中實現對過往的超越。

我們必須承認，在現實性上，馬克思《手稿》所揭示的主要是資本主義早期的問題。一方面，在高度現代性和全球化相互形塑下，整個世界已經緊密聯為一體，有關文明的討論不僅有着發展、進步的歷時維度問題，也有着不同文明的橫向關係問題——“文明概念可作為一種思考自身與‘他者’關係的路徑”，我們需要更為自覺地從世界歷史、人類社會或社會化的人類的高度看待歷史與文明。另一方面，社會主義國家特別是中國的存在已經改變了資本主義一統天下的格局，世界有了分野，但以全球市場經濟一體化為基礎和標誌，人類文明發展總體上仍處於“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的現代文明階段。更為深刻的問題在於，當今人類文明正面臨着整體性的危機，人類到達何去何從的十字路口。自然環境危機、資源枯竭、科技倫理問題、戰爭衝突、物質主義膨脹、社會不公平、精神匱乏等，不一而足的問題，其實都可以歸結為人與自然的矛盾、人與人的矛盾的集中爆發。實事求是地説，面對當今人類文明的整體性危機，沒有一個國家、文明可以置身於外，也沒有一個國家、文明可以説自己是無辜無責的——狹隘的文明的關係不過是狹隘的人的關係的顯現。但是，正如當今人類文明總體上是近代西方文明全球擴展的結果一樣，在造成當下人類危機的文明因素中，無疑西方文明承擔着主導、主要的責任。當年馬克思所揭示的西歐資本主義國家所存在的問題如今成了全球性的問題。作為人類第一個現代文明，“西歐文明的文化核心是一系列認知和道德準則，更多地追求個人獨立、更多地擺脱傳統羈絆、更多地控制自然”。羅素、陀思妥耶夫斯基、泰戈爾、李約瑟、梁啓超、辜鴻銘等眾多中外思想家都指認，與中國傳統上重視精神文明不同，現代西方文明本質上是一種物質文明。梁漱溟更是強調，我們不能簡單、靜止地比較文明優劣，而是要“問題問到哪裏，就持哪種態度”。

可見，歷史之謎所涉及的人與自然的關係、人與人的關係問題，雖然自有人類歷史以來就存在，但不僅在不同時代所突出的問題不一樣，而且不同民族、文明的側重點也不一樣。當今人類文明的危機本質上是西方文明主導導致的人類存在的危機。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”文明也是如此，任何文明都是以人的存在為基礎的，套用湯因比的著名觀點，文明就誕生於人類生存遭遇挑戰之後的應戰。作為一種接近理想狀態的過程，文明的終點和目標就在於人們的美好生活。儘管人們對美好生活的具體內涵和實現途徑有着莫衷一是的爭論，但我們確實可以説全部歷史、文明的起點是人的存在（being），目的就是好存在（well- bing）。由是觀之，當今人類文明危機的實質就在於，人類不僅沒有獲得西方啓蒙運動以來所追求的美好生活，即好存在，而且人類能否持續共在性地存在——在當今世界存在即共在——都面臨重大挑戰和威脅。當此之時，我們發現不僅馬克思《手稿》中歷史之謎關於人與自然、人與人矛盾的論述能統攝性地揭示當代人類文明的危機，而且其關於存在與本質、對象化和自我確證、自由與必然、個體與類的鬥爭的分析範式能使我們更深入、細緻地把捉當代人類文明危機的實質，即人的存在危機。

從存在與本質關係角度看。“人的本質在其現實性上是一切社會關係的總和”，但在“物的依賴為基礎的人的獨立性”為特徵的當代人類文明階段：一方面，一如當年馬克思所判斷的，“人的社會關係轉化為物的社會關係，人的能力轉化為物的能力”；另一方面，作為歷史結果的“人的獨立性”卻獲得了一種“從來如此”的先驗地位，“存在先於本質”成為不言之訓，本質只是自我選擇的結果。不過正是由於社會關係被物化的社會結構，所謂的自我選擇的本質逃不出被物化的命運，人的本質最終成為個人存在的手段，人成為單向度的存在。在消費主義的驅使下，“佔有就是我生活的目的，我佔有得越多，我的生存實現得也就越多”。“to have”（佔有）壓倒“to be”（存在），“to be”就是“to have”的邏輯使得人們遺忘了本質，也遺忘了真正的存在，形成一種“拔根狀態”。繼“上帝死了”之後是“人死了”，這種對啓蒙時代“人的發明”的徹底“革命”，卻很難在現實中看到其進步、解放的積極反響。當人類社會最發達的一些國度中性別可分為100多種、吸食大麻等毒品已經合法化時，我們可以毫不誇張地説，除了一些本能的慾望，人類將喪失對自身本質規定性確認的信心與能力，目之所及更多是虛無主義的深淵。

從對象化與自我確證的角度看。人在實踐中對象化自己的本質力量的意義就在於自我確證。在西方現代文明主導的當今人類文明中，物質文明始終處於“C”位，勞動主體的意向性被物的邏輯所掌控。特別是在以資本為中心的西方世界，資本以新的技術裝置的形式“促逼”（Herausfordem）着人，“使人以訂置方式把現實當作持存物來解蔽”。技術進步、產業升級並未改變馬克思當年揭示的異化。在數字資本主義時代，新的數字拜物教產生，人工智能成為人類“開始製造工具之後對象化的最高層次”。甚至出現一種顛倒的邏輯，即個體自身從意向性的“發出者”變為意向性的“承受者”：人看到的不是真實的自我，而是信息誘導之下預設的“我自己”。“我們的生活世界變成一片數字焦土，在這片數字焦土上的生命變成了無根者。”人們不清楚自己真實的需要和判斷自己行為的對錯，甚至要在與人工智能的所謂對話中尋求答案。人工智能的“意向”日益主導甚至取代人自身對象性活動的“自我意向”。進而，在知識外在化的同時出現“心靈無產階級化”（proletarianization）現象——人類在創造人工智能的同時，使自己變成“人工愚蠢”——馬克思當年的話得到持續印證：“我們的一切發明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。”

從自由與必然的角度看。相較於以往，當今世界的人們無疑擁有了更多的自由權項，享有更多自由時間。但是，人們對自由的理解更多還是佔有性的自由，在資本、技術的加持下，（1）形成普遍化的“全景敞視主義”（panopticism）機制，使得每個人進行自我檢查和自我規訓，通過靈魂、意志的懲罰來規訓肉體——“靈魂是肉體的監獄”——真正做到了“無往而不在枷鎖中”；（2）不僅人們的“休閒像勞動一樣，既是被異化的，也進行異化”，而且數字時代出現以語言、符號、觀念、圖像、代碼等為要素的非物質勞動形式，人們最終將自由時間無償奉獻給了新型現代休閒產業；（3）既往關於自由與必然關係的思考對複雜性因果帶來的高度不確定性缺乏認識，今天人類已進入風險時代，“蝴蝶效應”式的風險與日俱增，成為另外亟待認識卻難以把握的“必然”。哈耶克曾指出，“自由的價值在於它為不曾預見的和不可預測的行動所提供的機會”，但他不曾思考，正是這種不曾預見和不可預測的機會藴藏着我們知之甚少，甚至全然不知的風險。當密爾從功利主義角度指出“唯一實稱其名的自由，是按照我們自己的道路去追求對我們自己有好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力”時，他還未能洞悉正是人們的自由選擇藴含着諸多複雜性風險。在一定程度上我們可以説，當今人類面臨的整體性危機就是盲目追求自由而忽視了那些深層的必然性約束造成的。

從個體與類關係的角度看。人是類、羣體與個體三者合一的存在，個體始終是人類行動的最終承擔者，當今世界的人都成為馬克思意義上的世界歷史性個人：“各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯繫的各個人的存在。”個體與類之間超越了過去簡單的線性關係，正如在吉登斯所談及的“意向性”與“外延性”兩極交互過程中產生的更為複雜、無法用簡單因果關係分析決定的歷史難題。“隨着人類社會的進化過程沿着它自己的軌跡的不斷發展，人類個體在把他們全部包含在其中的、既定的和有組織的社會生活過程中所具有的連鎖性（interlocking）相互依賴狀態，也變得越來越錯綜複雜、越來越緊密結合、組織程度越來越高了……走向形成完全統一的整體的境地。”但是，人的獨立性又體現出鮮明的利己精神，這種經驗過程中所確證的“類”是一種物化抽象的類，以類為目的所聯繫的社會關係被視為維護私人利益所利用的工具手段，因而從本質上仍外在於人自身。一方面，個體與類的敏感依賴使二者的關係處於一種高風險狀態，需要個體領悟存在以確定自己生活方式的合理性；另一方面，人們處於一種生存意義上的“孤立”——“與實踐一種圓滿愜意的存在經驗所必須的道德源泉的分離”——狀態，人無法在同他人的實踐活動中實現自由自覺的、開放的內在統一。

福山曾將自由民主制度視為洞察人類歷史發展的鑰匙，提出了著名的“歷史終結論”，認為西方自由主義制度是“人類意識形態進化的終點”和“人類政府的最終形式”，人類社會發展史就是一部“以自由民主制度為方向的人類普遍史”。倘若如此，以自由主義為主導的西方現代文明將成為“終結”歷史的唯一文明樣態，歷史之謎自然也就從原則上被徹底解答了。但如上所述，儘管現代西方文明在推進人類文明進步過程中發揮過偉大的作用，但由於其本質上是“物”的文明，是一種“西方中心主義”的文明類型，人與自然、人與人的矛盾，以及存在與本質、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類之間的鬥爭不僅沒有得到解決，反而以新的方式被極度激化，最終釀成當代人類文明的整體性危機與困境。韋伯曾犀利地諷刺道：“專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝；這個廢物幻想着它自己已達到了前所未有的文明程度。”歷史並未終結，也不會終結。歷史之謎的當代解答需要新的歷史主體以高度的歷史主動性打開新謎面，破解當代人類文明困境。

歷史之謎的當代解答——創造人類文明新形態

“只有聆聽時代的聲音，回應時代的呼喚，認真研究解決重大而緊迫的問題，才能真正把握住歷史脈絡，找到發展規律，推動理論創新。”當今時代，“人類選擇什麼樣的文明形態，各個國家選擇什麼樣的發展道路，每個個體選擇什麼樣的生活方式，是當今世界發展最為根本的課題”。中國共產黨人堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，精準把握和科學回答中國之問、世界之問、人民之問、時代之問，在五千多年中華文明深厚基礎上，學習借鑑人類創造的一切優秀文明成果，融通中外、貫通古今，以中國式現代化創造出人類文明新形態。人類文明新形態是物質文明、精神文明、政治文明、社會文明、生態文明“五位一體”協調發展的整體性文明，是同中國現代化進程一致、不斷發展人和實現人的動態過程。中國式現代化和人類文明新形態的偉大實踐，不僅是實現中華民族偉大復興的光明大道，也是走出當代人類文明困境的成功探索，代表着人類文明進步的方向，是側顯於當代的“歷史之謎”的最優解。

（一）以和諧共生解答人與自然的矛盾

面對當代極其突出的生態危機，即人與自然的高度緊張關係，習近平繼承和創新馬克思主義自然觀、生態觀，提出了以“綠水青山就是金山銀山”為核心的系統生態文明思想。生態興則文明興，工業文明創造了巨大物質財富，但也帶來了生物多樣性喪失和環境破壞的生態危機，“我們要解決好工業文明帶來的矛盾，以人與自然和諧相處為目標，實現世界的可持續發展和人的全面發展”。“生態文明是工業文明發展到一定階段的產物，是實現人與自然和諧發展的新要求。”在拓展和推進中國式現代化過程中，人與自然和諧共生更是中國式現代化區別於西方現代化的鮮明特質和實踐要求：“人與自然是生命共同體，無止境地向自然索取甚至破壞自然必然會遭到大自然的報復。我們堅持可持續發展，堅持節約優先、保護優先、自然恢復為主的方針，像保護眼睛一樣保護自然和生態環境，堅定不移走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，實現中華民族永續發展。”

在直接關涉人與自然關係的經濟建設中，明確高質量發展是新時代的硬道理，而發展新質生產力是推動高質量發展的內在要求和重要着力點，這些本質上是對人和自然關係的規範——“在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。”經過多年的不懈努力，我國生態環境保護已經發生歷史性、轉折性、全局性變化。同時，新時代的中國共產黨人還明確提出了全世界“共建萬物和諧的美麗家園”的理念，倡導各國“秉持生態文明理念，站在為子孫後代負責的高度，共同構建地球生命共同體”；強調自然界的生物多樣性關係人類福祉，是人類賴以生存和發展的重要基礎，我們要對人類文明負責，尊重自然、順應自然、保護自然，探索人與自然和諧共生之路，促進經濟發展與生態保護協調統一，共建繁榮、清潔、美麗的世界。今天，人類文明新形態的偉大實踐在破解人與自然矛盾方面取得了舉世矚目的顯著成就，中國正在引領全球生態文明。

（二）以和諧共處解答人與人的矛盾

在人類文明新形態的實踐中，中國自覺發揮中華文明側重處理人與人關係的優勢和包容性、和平性的突出特性，對內對外都致力於構建和諧的人與人關係。對內精準把握新時代的社會主要矛盾，通過實現共同富裕來推進中國式現代化，構建和諧社會。明確將全體人民共同富裕作為中國式現代化的顯著標志、基本目標和本質要求，強調“堅持把實現人民對美好生活的嚮往作為現代化建設的出發點和落腳點，着力維護和促進社會公平正義，着力促進全體人民共同富裕，堅決防止兩極分化”。中國實施了一系列民生兜底工程，打贏了人類歷史上規模最大的脱貧攻堅戰，發展全過程人民民主，全面推進依法治國，提高社會文明程度，創造全體人民共同享有人生出彩的機會，構建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。

同時，從對外角度看，走和平發展道路是中國式現代化的突出特徵。“我國不走一些國家通過戰爭、殖民、掠奪等方式實現現代化的老路，那種損人利己、充滿血腥罪惡的老路給廣大發展中國家人民帶來深重苦難。我們堅定站在歷史正確的一邊、站在人類文明進步的一邊，高舉和平、發展、合作、共贏旗幟，在堅定維護世界和平與發展中謀求自身發展，又以自身發展更好維護世界和平與發展。”中國以堅持胸懷天下的立場和方法，將維護世界和平視為小到個體，大到人類整體為之奮鬥的世界歷史性事業；提出和踐行全球發展倡議，同世界各國和平共處、共同發展，為共創人類美好未來不斷注入重要信心和力量；強調共同倡導尊重世界文明多樣性，堅持文明平等、互鑑、對話、包容，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑑超越文明衝突、文明包容超越文明優越；提出和弘揚全人類共同價值，提出和推動構建人類命運共同體，從而推動建設更加美好的人類文明。“世界破破爛爛，中國縫縫補補”的説法，很形象地説明中國破解當代人類文明困境的良苦用心和偉大擔當。

（三）以全面發展解答人的存在、發展問題

在中國共產黨人看來，“現代化的本質是人的現代化”，西方現代化的最大弊端就是以資本為中心，見物不見人。作為中國式現代化指導思想的習近平新時代中國特色社會主義思想將“必須堅持人民至上”作為世界觀和方法論的第一條，並提出和堅持以人民為中心的發展思想，突出現代化的人民性，明確人民至上、生命至上的價值追求。歸根結底，文明本質上是人的文明。中國式現代化的文明實踐不僅追求物的全面豐富，更追求人的全面發展。物質文明和精神文明相協調是中國式現代化的本質要求、崇高追求和鮮明特色。全體人民共同富裕不僅包括物質上的共同富裕，而且包括精神生活上的共同富裕；物質文明和精神文明相協調就是既要物質財富極大豐富，也要精神財富極大豐富、在思想文化上自信自強，讓全體人民始終擁有團結奮鬥的思想基礎、開拓進取的主動精神、健康向上的價值追求，而物質文明和精神文明建設的最終目的就是要促進人的全面發展。在實踐中，中國特色社會主義的一系列制度安排有效駕馭資本，從根源處努力超越“物的依賴性”造成的人的片面性，事實上也是在努力破除人的存在與本質、對象化與自我確證、自由與必然、個體和類的衝突關係，使現實的歷史條件最大可能地服務於人的現實存在與現實發展。

首先，人類文明新形態從生存的角度理解人的存在，堅持生命至上，努力矯正物質“佔有式”的生存，認為“人，本質上就是文化的人，而不是‘物化’的人；是能動的、全面的人，而不是僵化的、‘單向度’的人”。基於人的全面的生存之維，鞏固人的存在，實現人的美好生活即好存在。美好生活或好存在説到底就是人全面佔有自己本質的理想存在狀態。其次，人類文明新形態注重對人本質的確證，即以勞動為對象化活動的自我確證。在“努力讓每個人都有人生出彩的機會”的同時，強調“勞動是人類的本質活動，勞動光榮、創造偉大是對人類文明進步規律的重要詮釋”，倡導“勞動最光榮、勞動最崇高、勞動最偉大、勞動最美麗”的觀念，並努力讓每個勞動者共享勞動成果，不斷提高人民羣眾獲得感、幸福感、安全感，就是要努力確保人們在對象化活動當中實現自我的真正確證。再次，人類文明新形態以追求和保障人的全面發展為人的自由發展開闢道路，努力將工具理性主導下人的自由個性從狹隘化、庸俗化中解放出來，尤其是注重防範和化解重大風險，確保真正的而非抽象的自由，為實現“每一個個人的全面而自由的發展”奠定全面的基礎。最後，人類文明新形態堅持胸懷天下，事實上是自覺地以“人類社會或社會化的人類”為立足點，“以人類為目的和方法”，將全人類構建為共同主體，“以共同的意志，完成共同的任務，維護共同的利益，延續共同的生命”；同時，這種“共同”又以確認、尊重個體、羣體存在的差異性為既定事實，在關注“異道”“異知”的基礎上發展“同求”“同欲”。也就是説，在尊重彼此差異性的同時，積極主動地追求一種“我們”模式下共生共在的存在方式，既是“差異性”與“普遍性”相統一的“我們”，也是“個體”與“類”統一下的“我們”。

毫無疑問，從世界歷史和人類文明史的高度來看，中國創造的人類文明新形態還是一個新生事物，許多方面有待實踐展開，總體上也還需要進一步豐富和發展。但是，從解答當代歷史之謎的角度看，人類文明新形態真正創造和引領了一條以現實的人為起點、以人的存在發展為中心的人類文明道路。這是真正“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）的嶄新的人類文明形態。當然，人類文明新形態對歷史之謎的解答是當代的最優解，但不是歷史的最終解。“每個時代的歷史之謎，只有在一定的物質條件形成的時候，才會被提出來；而在它被提出之後，也就具備了一定的解答條件。”人類文明新形態從未聲稱終結歷史，而只是基於對人類歷史、文明的發展規律的把握，基於對當今人類文明困境的破解，“朝向”人類文明理想和美好狀態的現實運動。

早在現代西方文明發軔的啓蒙時代，孟德斯鳩就曾這樣深刻反思：“西方文明本身也是一個歷史性的個體，對於其他民族來説沒有強制性。可是，他既沒有一種內在自由（inner freedom）以承認這個事實，也缺乏智識力量來建構一套可以處理這個問題的歷史哲學。”直到今天，正如保羅·利科指認的，西方“所有的歷史哲學都處在文明的一個範圍內……並沒有可以解決共存問題的歷史哲學”。而曾被一些人詬病其停於“哲學抽象”的歷史之謎的典範思想，其精神實質已經在中國化時代化的馬克思主義中“復活”。當這一“復活”變成一種總體性的自覺行動，也就是馬克思所説的“知道自己是這種解答”時，就不僅給人類文明新形態以超越以往文明形態的歷史哲學支撐，而且更以其獨具魅力的精神和智慧為豐富和發展人類文明新形態、引領人類文明進步不斷帶來新的啓示。