“破了戒”的釋永信背後，還有多少人在“偽修行”？_風聞

​樓宇烈 | 北京大學哲學系

【導讀】近日，少林寺方丈釋永信因涉嫌挪用資金、違反戒律等陷入輿論漩渦，這一事件不僅引發公眾對佛教寺院商業化的質疑，更讓許多人困惑：佛教的千年智慧怎麼被異化為“酒肉穿腸過”的藉口？作為最彰顯中國佛教特質的流派，禪宗的本質又是什麼？

本文指出，禪宗強調“無念、無相、無住”，其中“破相顯性”主張破除對外在形式的執着，直指人心。然而，這一理念在傳播過程中卻屢遭誤解。有人將“不執外相”曲解為“無需修行”，認為既然禪不拘泥於坐卧，便可不修戒律、不讀經典，甚至以“酒肉穿腸過，佛祖心中留”為藉口放縱言行。

禪宗的核心，始終圍繞“人自身的覺悟”展開。釋迦牟尼創立佛教的初衷，便是揭示“自作自受”的業報法則——人的思想、言論、行為（身口意三業）決定其生命狀態。煩惱與解脱，皆由心造。貪、嗔、痴三毒支配着三業的造作，而禪修的終極目標，正是通過覺察與轉化，消除這三毒。太虛法師的“人圓佛即成”正是對此的精準概括：成佛不是成為超自然的存在，而是人格的圓滿。

真正的禪宗，既非神秘主義，也非形式主義。它是對佛教人文精神的復歸——將佛菩薩從神壇請回人間，將佛法從經典融入生活。禪者追求的，是在紛擾世界中保持一顆“平直心”，在行住坐卧中體認“萬法皆空”的實相。當我們討論釋永信事件或禪宗的現代意義時，或許更應思考：如何在不執外相的同時堅守修行本分？答案或許就在禪宗那句樸素的教誨中：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。”

首文發表於《人文宗教研究》總第二輯（2011年卷），宗教文化出版社，2012年10月。次文發表於《法源》2025年第1期，僅代表作者觀點，供讀者參考。

什麼是真正的禪宗？

今天我講這個題目，主要是感覺到，我們現在對中國的佛教，尤其是禪宗，在理解上還有很多不夠清楚的地方。

中國近代的高僧太虛法師曾經講過，中國佛教的特質在禪。他所講的禪，就是指禪宗。禪宗是中國佛教的一個宗派，在印度本土並沒有這麼一個專門的派別。禪本身只是一個修證的方法，而且在印度也不僅僅是佛教所獨有的，是印度各個宗教普遍使用的一種修證方法，它是來讓你的思想能夠安定專一，是思維的鍛鍊方法。這種方法再加上一種理念的引導，比如佛教用佛法的理念來引導，其他教派利用其他的理念來引導，甚至於沒有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念來引導，都是可以的。通過禪修這種方法，來開啓你的智慧，達到一定的體悟人生，或者是健體強身的效果。但是，佛教在禪修方面加上佛教的理念以後，發展得非常豐富。早期的禪修有各種各樣的法門，我們經常講的有兩種：一種叫數息觀，一種叫不淨觀，被稱為“二甘露門”，這些在佛教裏都是非常有效的修行方法。

佛教傳到中國以後，一開始也有各種各樣的禪修，但是在這中間有許多人就會執着於禪修外在的相狀。比如説我們坐禪就必須是坐在那裏，不説話也不動，這就是外在的一種相。本來這種禪修的外在的相只不過是一種方便的引導，結果有些人反而可能執着於這些外相。禪宗雖然稱為禪，但是從根本上來講，它恰恰是要破除對禪的外在相的執着。大家可能都聽説過永嘉禪師——玄覺，他的《永嘉證道歌》裏面有一句：“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。”意思是説，禪不一定是坐、靜、默，也可以是行、動、語。這也就是要破除禪外在的相，而去把握禪的根本的內在精神，這也就是禪宗與一般的坐禪的不同所在。

這樣一個宗派在中國發展起來，它在發展過程中也曾經出現過許多的偏差。比如説，禪宗要破除外在的相，結果有些人認為連坐禪也不用坐了。禪宗認為外在的相會阻礙人去把握佛教的內在的根本的精神，所以語言文字也是一種障道的東西。如果你執着於語言文字，語言文字就成為阻礙你把握佛法的東西，所以要破除文字相、語言相，所以禪宗常講“言語道斷，心行路絕”。如果只停留在言語上，不去把握它的精神，那麼言語反而會阻斷你的道。起念是好的，可是這個念相也會讓你無法通向佛法的真諦。這些都是糾偏的，結果有些人走到不念上去，什麼語言文字都不需要，經也不用讀了。我們看電影《少林寺》，只記住一句話“酒肉穿腸過，佛祖心中留”。我説這句話是要有相當深的修行功夫，達到了相當的境界才能去説的，如果一般人這樣説，那就是狂禪，那就是藉口，藉此就不用修行了。所以説禪宗在發展的過程中間也出現過一些偏差，到了宋代，有很多禪師就讓大家不要讀經了，因此有很多人批評禪宗發展的這個偏向。文字是會障道的，但是也必須通過文字語言才去把握佛法的根本精神，要掌握好這個分寸。既不能夠完全不用文字語言，但又不能停留於文字語言。有很多人覺得禪宗很神秘，不好了解，這就是由於禪宗發展中的偏差造成的。

今天，我主要是講中國的禪宗，講它在佛教發展史上的價值。這個價值，我就定位為“人文意義”。

佛教本身是一個充滿了人文精神的宗教。所謂“人文精神”，就是以人為本的精神。佛教是依靠人自身的覺悟、人的智慧去求得解脱的宗教，所以我們稱它為充滿了人文精神的宗教。我認為中國的禪宗對於佛教的人文精神進行了充分的發揮。要了解這一點，我們需要對佛教整個的歷史發展過程有一個基本的瞭解。我今天提供給大家一個提綱，從理論上到實踐上梳理佛教發展的簡要歷程。當然，我這裏只能做最簡要的梳理，然後着重講禪宗到底在哪些方面發揚了佛教的人文精神。

我們都知道，釋迦牟尼或者佛陀當年創立佛教，主要的起因就在於他在觀察生命現象時發現，生命是充滿了痛苦煩惱的過程，一個生命的過程也可以説就是一個苦的過程。為什麼有這樣一種苦呢？當時在印度的文化中間，對人的這種生命現象有各種各樣的解釋。其中正統的、占主導地位的婆羅門教，就認為人生的這樣一種現象是由神來決定，也就我們所謂的“命定論”。釋迦牟尼在思考這個問題時，就提出了不同的看法，他説每個生命的這種現狀、這種苦，可以説是一個結果，那麼造成這一結果的原因是什麼呢？釋迦牟尼就提出來是人的自身的思想、言論、行為的結果，所謂“身口意”三業的結果。所以佛教講“自作自受”，自己造這個業，自己就要受這個報，這是佛教的基礎——業報理論。業不是外在的，而是生命主體自身造的，於是就有了你現在這樣一種生命的狀態。佛教因此要求解脱，要了脱生死，達到一個清淨的、寂靜的境界，也就是我們常講的涅槃。涅槃的意思就是寂靜，讓你的苦不生起。要苦不生起，就要改變你造的業。如何改變呢？就是要修證。怎麼修證呢？早期的佛教提出所謂的八正道——正確的修行道路。這也就是佛陀在畢缽羅樹下，我們現在所謂的“菩提樹”下，所悟到的四個真理，即“四諦”：生命是苦；原因是自己的業；我們追求的是寂靜、寂滅；我們達到寂滅的道路就是八正道，或者再擴展一點，就是三十七道品。這是佛陀最初在菩提樹下悟到的真理，我們稱之為“四聖諦”。

怎麼來消除自己造的業呢？業又是由什麼來支配的？是什麼東西使人造身、口、意這三業？佛教認為主要就是人心。具體是哪些心呢？佛教概括為貪、嗔、痴三心，也稱為“三毒”。在三毒的支配下，人的身口意就造各種各樣的業。因此最根本的就是消除身口意三業。怎麼來消除呢？你就要認識到生命主體究竟是怎麼回事。佛教通過緣起的理論來讓大家看到，所謂的“我”無非是各種因緣聚會所產生的東西，生命的主體實際上是五藴身。所謂“五藴身”，就是一個主體生命，實際上是由你的肉體生命和精神生命相結合，而肉體生命和精神生命是由各種因緣形成的，也就是色、受、想、行、識五藴。既然是五藴色身，因緣聚了就有五藴身，因緣散了就沒有五藴身。所以，釋迦牟尼早期經常講“聚必有散，會必有離，生必有死”，這是一個規律。既然如此，任何一個主體生命都不是永恆的，這就是所謂的“無常”。另一方面，既然是各種因緣聚會在一起才有了五藴的主體身，那麼哪裏有“我”的主體自性呢？它無非是色、受、想、行、識，哪裏有一個獨立的“我”作為主體？所以沒有一個實在的獨立自性，這在佛教裏面就是“無我”。一切緣起所生法，都是無常和無我的，這也就是佛教講的“空”。空就是講現象世界的無常和無我，通過這樣的理論來詮釋了“我”這樣一種生命主體是無常無我的，因此你對它的執着就是一種執迷。有了這種執迷，所以有貪、嗔、痴。早期佛教就是要集中破除“我執”——對我的執着，而對於外在世界並沒有過多的探討。主體之外的外在世界是實在的還是虛幻的？這個問題並沒有很集中的討論，主要討論的是“我”這個主體生命是無常無我的，所以不應該對它有執着。通過緣起的理論來破我執，證涅槃，這是早期佛教最核心的理念。

原始佛教最重要的特點，就是它不是着重在理論上的探討，而是着重實證實修。而且強調這種實證實修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我們現在還可以在許多的早期佛教經典裏面——比如在南傳的一些佛教經典中——看到佛陀反覆強調要以自己的力量求得解脱，人們必須靠自己去學習如何解脱這個充滿痛苦的世界。

他曾經跟大弟子阿難講，比丘都應該“以己為島，以己為歸”，要以自己為島，而不沉淪於苦海。“捨己而外，他無所依”，離開自己之外，沒有別的可以依靠的。這是早期佛教所強調的非常重要的説法。到了佛陀臨終的時候，他的弟子們、信眾們都很留戀佛陀：您往生了，我們將來怎麼辦呢？佛陀也反覆告訴他們有聚有散，有會有離，有生有死，所以大家不需依戀我。大家要“以法為歸，舍法而外，它無所依”，要“以戒為師”。他曾經跟阿難這樣講：“凡大小之行，皆以法隨法而住”。在南傳的《大般涅槃經》裏面講到過這麼一件事：世尊告訴阿難，你看現在沙羅樹忽然開了花，這個花是不應該現在開的，可是開了，這叫做非時花。這個花開得是非常的美麗，掛滿了樹枝。為什麼？是為了供養如來，而且天都散花，還有各種各樣的音樂，各種各樣的香味紛紛地傳來，都是為了供養如來。佛説：“阿難！如此對如來並非適宜之尊敬供養。”這樣的種種供養不適合，怎麼才適合呢？他説：“持身正直，隨戒法而行者，則是對如來最上之尊敬供養。”你能夠持身行正直，又能夠隨戒、法而行，這是對如來最上的尊敬供養。如來反覆強調，不要對他盲目崇拜，不要對他依賴，而是要靠自己的力量，要以自己為主，根據法、戒去行動，這個是佛陀的根本精神。

湯用彤先生在他的《印度哲學史略》裏邊曾經講過這樣一段話：“佛陀既不重空談,亦不尚迷信,凡婆羅門祠祀卜佔巫咒之術，均佛所常痛斥。”各種各樣的巫術占卜等等，都是佛所痛斥的。他説：“釋迦處處以自身修養詔人。智慧所以滅痴去苦，禪定所以治心堅性，戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕，並不為佛所重視。”佛教也講到禪是可以產生神通的，我們常講有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，這個是禪定可以達到的一種結果。所以湯先生講“至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕”，也是普通民眾非常向往的。但是他説“並不為佛所重視”，這個在早期的經典裏面有很多例子。湯先生舉到《長阿含》裏的《堅固經》，裏面有許多內容在説佛教不應該去搞這些神通。

然而隨着佛教後期的發展，就有了這方面的傾向。我們現在看到南傳佛教，不要以為南傳佛教完全是原來佛教的樣子，這中間也發生了許許多多的變化。19世紀的時候，泰國佛教照樣充滿了搞神通的東西。當時的僧侶、比丘滿街地給人算命、算卦，還牽着女人的手一起走。當時的泰王拉瑪四世看到了佛教這樣的情況，認為這不符合佛法根本的精神。他找了各種各樣的經典來仔細研究，對泰國的佛教進行徹底的改革，革除那些神通算命等等。他認定佛法的根本精神在於：自己的命運是由自己的修行和行為決定的，這才是真正的佛教。這是整個原始早期佛教的根本精神，如果瞭解的話，對於我們今天瞭解中國的禪宗是很有意義的。

佛教的發展是一個漫長的過程，到了公元1世紀，大乘佛教興起。大乘佛教在理論實踐很多方面上都對原始佛教有所深化，這是沒有問題的。大乘佛教的發展出現了幾個新的情況。在理論上，我們剛才講到早期佛教主要是讓我們認識到生命主體的無常、無我，重點是破除我執。到了大乘佛教，不僅僅講生命主體的無常無我，同時還講生命主體之外的一切現象世界同樣也是無常無我。我們的生命主體有生就有死，客觀的現象世界同樣也有生，也有滅。我們的宇宙不斷地在變更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同樣有生住異滅，有產生，然後停留在這個狀態相對穩定的時候，然後有變異，最後還會消失。生老病死、生住異滅是萬物的共相，沒有一個事物是可以逃脱這樣的過程。所以，大乘佛教就講一切皆空，即是原先我們經常講的“四大皆空”。

大乘佛教還在理論上強調，空並不是色滅了以後才空，色對應一個我們看得見、摸得着、感覺到的現象，空並不是沒有了這個現象才是空，那種空叫做色滅空、離色空。大乘佛教則是強調色空的相即，也就是色空的不離。色是我們看到的所有現象的世界，空就是這些現象世界的本質：一個是外在的相，一個是內在的性。這是理論上一個很大的變化，而且在理論上就圍繞着這樣的一個問題去深入開展。早期佛教理論就像剛才講的是非常的簡單，就是四諦的道理，就是緣起的理論，指出了一切事物都是因緣聚合而成的，一切事物都是相關聯的。到了大乘佛教，從早期的中觀學，到後來的瑜伽行派，在理論上都有非常深入的展開。

中觀學派主要是兩個內容：一個是剛才講的一切皆空，第二個是色空不是分離的，即所謂的“中道”。色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。通過這種中道的思想，要讓我們認識到我們看到的一切現象世界都是過眼雲煙，虛幻不實。就像《金剛經》最後的那個偈：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”對有為法，我們應該這樣去認識它。夢、幻、泡、影都不是實實在在、有實性的東西，講的是無我，露和電講的是無常，所以，一切有為法都是無常無我的。我們這樣來認識，就可以去把握它的實相，真正的相。所以，中觀是講實相，把握它真正的相——就是空相，就是無相。中觀學，歸根結底，關鍵就是要“破相顯性”：破外在的相，把它的實相給顯露出來，從根本上去把握現象世界的實質。因此，中觀學要達到的涅槃不是單純的離欲的涅槃。

早期佛教追求達到涅槃的境界，追求寂靜，寂靜就是離欲、不起念這樣一種狀態。早期佛教裏面的涅槃有兩種狀態：

一種是有餘涅槃，就是説身體還在，主體並沒有消失，但是他能夠達到離欲絕念，能夠不動心不起念，能保持一種寂靜。哪些人能夠達到呢？最普遍的就是羅漢，羅漢達到了有餘涅槃的境界，他們就能了脱生死。對於羅漢所達到的這樣一種境界，早期佛教經典用四句話來描述：第一句“我生已盡”；第二句“梵行已立”，梵行就是清淨之行；“所作已辦”，要做的事情已經做了；最後“不受後有”，沒有來生了，了斷生死了，這是有餘涅槃。

還有一種涅槃，是無餘涅槃。無餘涅槃在早期佛典裏面是這樣描述的，叫做“灰身滅智”。身體死了火化了，變成了一堆灰。滅智，也就是不會再有什麼念頭。早期佛教講的是這兩種涅槃，而中觀派講的是實相涅槃。也就是説，認識事物的實相，認識現象世界的實相就是無相、空相，就是無常無我。你只有把握這一點，才能真正達到涅槃的境界。

中觀學派還講無住涅槃。什麼叫無住？中觀學講色空不離，同樣的，菩提能夠離開煩惱嗎？離開煩惱哪裏來的菩提、覺悟呢？離開生死有涅槃嗎？也沒有。既然色不離空，空不離色，那麼菩提不離煩惱，涅槃不離生死。所以，不能夠離生死得涅槃，住在涅槃裏面。既然不住生死，也就不住涅槃，這就是無住涅槃。這不是把涅槃和生死看成兩個東西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不離涅槃，涅槃不離生死，你怎麼能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不對，停留在涅槃上也不對，這就是中觀學的理想，講究不二。正因為這樣，世間和出世間是不二的。《維摩詰經》講到不二法門時，就講“世、出世不二，世間性空即出世間”。

所以，中觀學講的是實相涅槃、無住涅槃。大乘佛教理論上的開展，因此是非常的廣泛、深入，充滿了辯證的思維，反覆批評早期佛教的缺點就在於把兩個東西割裂開了。他們經常講小乘佛教“欣上厭下”，追求上面，討厭下面。什麼是上面？菩提、涅槃。什麼是下面？生死、煩惱。把這兩個東西給它割裂開了，這在大乘佛教看來是不對的，所以要既不離生死，也不住涅槃。

中觀學的這樣一套理論，要把握起來確實不很容易，因為它講問題都很辨證：又要我追求涅槃，又不允許我停留在涅槃；又要我脱離生死，又要我不離生死。一般人要理解起來，確實有相當的困難。中觀學實相論要直接把握實相，可是很多人就比較難以把握。譬如説，你把握了一切皆空，但看出來的還是各位坐在這裏，男女老少都有，為什麼説這些相是空呢？現象世界究竟是怎麼來的？你説這個現象世界是不真實的，是無常無我的，因此是空的，但是，這個現象世界是怎麼來的？要解釋清楚這個問題，這就到了瑜伽行派，它的重點就在於圍繞這些現象，分析這些現象產生的根源。

唯識學核心的思想，概括來説就是兩句話：“三界唯心所造，萬法唯識所現”。也就是説，我們所見到的一切現象世界，三界也好，諸法也好，它們都是心識的產物，心識的顯現。心和識就是一個東西，心是就總體上來講，識是可以分別來講，有眼、耳、鼻、舌、身、意六識。瑜伽行派在這六識之上，還增加了末那識和阿賴耶識作為第七識和第八識。第七識起一箇中轉的作用，阿賴耶識是一個種子的所在，也就是主體的自我。末那識把阿賴耶識看成是自我，自我裏面種種積累下來的種子通過末那識又傳到前六識那裏去，控制行動，就有萬法的顯現。眼對色，耳對聲，鼻對嗅，舌對味，身對觸。所以，萬法的呈現都是人的識所分辨出來的。什麼叫識？就是你的感官的認識功能。人有感官，眼耳鼻舌身意，叫做六根。六根都有認識外在世界的功能，這就叫做“識”。眼睛的功能叫做眼識，它的功能就是去分辨各種的形狀和顏色；耳朵是根，耳朵區分外在世界的功能就叫耳識，耳識就是去分辨聲音的高低、快慢、大小，以此類推。所以，識的功能就是去分辨，人的認識都是通過我們的這些感覺器官。這些感覺器官一接觸到外在的事物，首先就是去分辨，若不分辨，我怎麼去認識呢？識的分辨功能，是人認識或者知識的一個必然的過程。

但是，也就是這樣一個正常的過程，卻給我們帶來了分別的妄想。你分別了之後就有這個好看，那個不好看，我喜歡這個，不喜歡那個，產生了分別的執著心。我喜歡的得到了我就高興，失去了我就難受，沒有得到的拼命想得到它，所以分別妄想、顛倒妄想就都來了。你的情緒就波動了，就煩惱了，甚至痛苦了。一切的對外在現象世界的分別，其實都是人的主觀認識功能去給它區別開來的，現象世界本身應該是沒有任何分別的。外在的現象世界哪裏有自己説：我是一個價值連城的珠寶，你是一塊破石頭一文不值，沒有的！可是我們通過我們的識就給它們分別開來了，再根據我們的喜好就把這個捧得價值連城，把那個貶得一文不值。不管是物質現象還是精神現象，很多煩惱甚至説一切煩惱都是由於你自己去分辨、分別而帶來的，所以佛教裏面有一句話叫做“自尋煩惱”。後來禪宗講，要認識人的本性，就是要認識到自性本來清淨，原無煩惱。每個人的本性中間原來是沒有煩惱的，但由於我們的識去區分現象世界的各種現象，分出了貴、賤、高、低、美、醜等等，又有一種要獲得它們的追求與執着，煩惱就來了。所以，煩惱是自尋的，也可以説是自己製造出來的。瑜伽行派就是分析，這些現象之所以有如此眾多的分別，其最後的根源就在於識的分別功能。這是一個非常矛盾的問題：沒有分別我們就不能認識，可是有了分別就讓我們產生分別心，由分別心帶起了執著心，造成我們的無盡痛苦與煩惱。瑜伽行派有它的一整套理論，像五位百法、三自性等等，最後歸結起來就是一句話，“轉識成智”。

所謂“轉識成智”，就是要超越識的分別的侷限。成什麼智呢？成就佛教所講的般若智慧。具體來講，就是要把你的第八識轉成“大圓智鏡”。大圓智鏡就是無分別，消除這種分別，超越我們識的侷限轉變成一種無分別的智慧。為什麼我們説世界是無分別的？因為緣起。一切都是緣起，世界就是一個整體，這個世界裏面所有的萬物都是相互聯繫在一起，你離不開我，我也離不開你。這就是佛經裏面經常講的“一即一切，一切即一”，一即多，多即一。世界是一個整體，整體中任何的部分都是相互關聯的。這一緣起的核心理念就是“此生故彼生，此滅故彼滅。此有故彼有，此無故彼無”，有了這個才有那個，沒有這個也就沒有那個，事物之間是沒有絕對的界限。我們往往只注意到分別，所謂有界。兩個椅子中間都有個界，我坐在這個椅子上，你坐在那個椅子上。可是我們都沒想到，其實恰恰是這條分界線把這倆個人、這兩個位置連到了一起。所以，事與事之間本來是沒有絕對的對立和分別，是我們人，由於我們的思維只看到了分別，而沒看到它的聯繫造成的。所以，緣起法的理論告訴我們萬法是平等，眾生是平等。

因此，大乘佛教在理論上的深入，我概括成兩點：中觀學告訴我們的是“破相顯性”，瑜伽行派告訴我們的是“轉識成智”。但是它們的理論結構都很繁瑣，如果我們停留在名相上，可能有人一輩子也轉不出來。大乘佛教在理論深化的同時，也出現了理論的繁瑣，也出現了停留在語言文字上的教條，讓一般人望而卻步。現在做佛教的人，都説唯識學沒有辦法去做，只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面，確實是這樣。但是有那麼多的名相，只要把握一句“轉識成智”，可以説唯識學就到家了，就把握了精髓。

另一方面，大乘佛教在實踐上也發生了很大的變化。色不異空，空不異色，菩提不離煩惱，涅槃不離生死，世間跟出世間也就不能分開。所以，原始佛教那種出世的傾向，到了大乘佛教也發生了變化，強調不離世間的出世。也就是説，佛法並不是簡單的出世問題，它也在世間。而且，大乘佛教最重要的是提出了慈悲為懷、普度眾生的理念。不僅是自我解脱，還要讓眾生都得到解脱；不僅自我覺悟，還要讓眾生都得到覺悟。要讓眾生都得到救度，你不入世間，怎麼去帶領、教化、引導呢？大乘佛教在實踐上因此就強調要入世，中國的大乘佛教就經常強調以出世心做入世事，我們要普度眾生當然要做入世事。但是我們以佛法的精神來做，就要有出世心。

這是大乘佛教在實踐上的變化，還有整體上的變化，就是大乘佛教的神話色彩不斷加重。這是不能否認的事情，也是發展過程中很難避免的事情。首先，佛教要在印度文化當時的環境下生存，就不能不與其他的宗教發生交涉與交流，它要取得存在的合法性，就需要其他宗教來相互保護。所以，佛教就在發展過程中逐步把其他宗教的信仰吸收過來，變成自己的保護神。同樣的，佛教裏推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神，我們現在到印度教的廟裏面去看，也供奉着釋迦牟尼，他也成了印度教的一個神。佛陀本來不是神，但是在印度文化的整體環境下，各宗教之間相互交換，其他的神也就都被佛教吸納為佛教的保護神，包括四大天王、天龍八部等等。

與此同時，由於人們對佛陀的懷念，尤其在一些非常艱難的世道，社會非常混亂痛苦的時候，大家就盼望佛陀來到世間救助大家。所以，佛陀逐步也被神化了，帶有神格色彩。考察這個變化的歷程，是很有意思的。現在印度能看到一些早期的石刻造像，信眾們向佛來問法。在石刻中信眾是有人的形象，而中間沒有佛的形象，而是一個法輪，叫做“以法為師”。後來人們懷念越來越多，佛的形象慢慢就被塑造出來，而且佛越來越神格化。本來只有釋迦牟尼才稱佛，是信眾對他的尊稱，是大家都敬仰的覺悟者。其他的成道人就不叫佛，早期就叫阿羅漢、獨覺，還有個泛稱就是菩薩，菩薩就是一個覺悟了的有情。可是隨着大乘佛教神格化思想的發展，不僅佛陀被神化了，而且佛陀也不是一個，而是十方世界十方佛；菩薩也不是一個泛稱，而是有這樣的菩薩、那樣的菩薩。在一般的信眾心目中，他們還有位次，佛是最高的，菩薩是第二，羅漢是第三。其實，這也不符合佛法精神，所以《法華經》就講佛、菩薩、羅漢都一樣，所謂“會三歸一”，不管是聲聞乘、緣覺乘還是菩薩乘，最終都是一佛乘。我們如果讀《壇經》，也能看到裏面記載了一位講《法華經》的法師，講了幾十年，還把握不住《法華經》的核心思想，於是就去請教慧能，慧能聽了一遍就告訴他，《法華經》講了兩個道理：一個是佛為了開啓眾生的智慧而來到這個世界，也就是經中講的“佛為一大事因緣而來”。我們眾生都被無明覆蓋，所以佛來啓迪我們佛的智慧。另外一個主題就是會三歸一，聲聞、緣覺、菩薩，最終都是一佛乘。所以，我們現在把他們分成等級，並不符合佛法的精神。

大乘佛教在實踐修行的過程中，神話的東西越來越多，關於各種靈驗的、應驗的東西，關於來生轉世的説法也越來越多。在佛陀時期佛不講自己要來生，他説大家不要期待着我再來，佛陀曾經明確説別人教人會留一手，我什麼也沒有留，該説的都已經説給大家了，有緣的人已經得度了，沒有緣的人將來根據我講的法也可以得度，所以不要等着我來。這講得非常清楚，然而到了大乘佛教，這些全都有了。我不是説這些東西怎麼就違背了佛法，而是説，這只是一個發展過程，也是不可避免的過程。由於人們的留戀、嚮往和信任，佛教發展成了今天的樣子。而且，我還要説：能夠自立、自強的解脱者究竟是少數，也就是我們常説的有慧根的人，悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外，還要藉助一些他力，也就是我們常説的佛、菩薩接引，佛、菩薩加持。

中國佛教，主要就是大乘佛教，具有剛才我講的這些特色，一個是理論上的深化，一個是實踐上強調跟現實世界的一致性，第三就是帶有相當多的神秘色彩。所以在中國的佛教裏，隋唐時期成立的宗派裏有很多就是專門研究理論，像三論宗、法相宗、天台宗、華嚴宗，都是研究大乘佛教的中觀學、瑜伽行派；也有比較強調他力救助的，淨土宗就是這樣，講西方極樂世界，阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩臨終接引，往生西方；也有的更注重現實生活，強調自力解脱，就是禪宗；也有講得更神秘的，就是密宗。當然，我們不要以為密宗光是神秘，它也是根據中觀、唯識的學説，只是在儀軌上有它的不同。密宗講身、口、意三密，有些動作在人們看來是帶有某一種象徵性、引導性的，比如身密，也就是各種各樣的手印，它在傳達一種力量；口密，即咒語，更是自古以來人們對語言聲音的特殊力量的崇拜；意密，跟本尊相應，跟觀想是一樣的一種心理的東西。所以説密宗也不神秘，你看清楚了，三密也都是很正常的，是人們對一種自己還不清楚的東西的崇拜，是一種心理的需要和引導。

下面主要講禪宗。禪宗在很多方面恢復了原始佛教那種以人為根本的理念，反覆強調自性佛、自性法、自性僧，皈依者皈依自性。自性皈依，所以它不是外在的。禪宗裏面有一個説法，《壇經》裏説：“佛是自性做，莫向身外求”。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。尤其是馬祖道一的弟子慧海，他在《頓悟入道要門》裏講：“當知眾生自度，佛不能度；努力努力自修，莫倚他佛力。”這些説法就與剛才我們介紹的佛陀在世、臨終的時候説的話完全一致。所以，我常講禪宗是對佛教人本精神的復歸。

其實，這不僅僅是復歸，而且是把它張揚光大了。禪宗反覆強調佛法在世間，不離世間覺；反覆強調佛法就在日用之中，穿衣吃飯有佛法，走路睡覺有佛法，以至於拉屎撒尿都有佛法，不離日用。趙州和尚讓我們做本分事。學佛，怎麼學？做本分事。做本分事是什麼意思？你現在做什麼，就好好地去做這個該做的事情。台灣的星雲法師曾經講過一句話：“是什麼人，做什麼事。”他説他一輩子就是堅守了這個，他説我是一個和尚，就要做和尚的事，我就要保持和尚的威儀，我就要按照和尚的責任去做好一個和尚。我們過去老講一個人不上進，做一天和尚撞一天鐘。這其實是做和尚的本分，恰恰是好事。我們就怕做一日和尚不撞一日鍾。所以，趙州和尚就留下了“吃茶去”的公案。我們現在好多地方都講茶禪一味，説的就是這個公案。剛來學禪的説：禪師，我想學，怎麼學？趙州和尚就講，吃茶去。在那裏待了好長時間的問他：我怎麼修啊？吃茶去。為什麼都讓他們吃茶？因為吃茶本來就是一件最普通不過的事情，也是一件在寺廟裏的本分事。坐禪要吃茶，上堂説法要吃茶，休息時要吃茶，本來就是生活中間的事情。修禪也不是分外的東西，就是分內的事情，就是生活中間的事情。禪宗在這點上面，我認為是完全的迴歸。而且，禪宗拋開了那種繁瑣的教條，讓我們直接把握精神，把理論簡化，而注重於實踐，這也是一種迴歸。

我覺得最有意義的是，禪宗把大乘佛教那些神化了的東西給人文化了。這怎麼説呢？禪宗強調一切佛、菩薩皆為表法，也就是説，一切佛、菩薩不是我們盲目崇拜的神，而是表現佛法的，也就是他們體現出一種佛法的精神。《壇經》裏面有幾句話，就是講明這個問題。“慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀”。這裏的兩個菩薩、兩個佛是中國人最最熟悉的。大家一天到晚一見面就“阿彌陀佛”，釋迦牟尼佛就不用説了，是本師。觀音菩薩更是熟悉了，大勢至可能生疏一點，但他是西方三聖之一，你要拜西方，往生西方，怎麼能不瞭解勢至菩薩呢？這兩個菩薩兩個佛表什麼法呢？“慈悲即是觀音”，觀音表的法是慈悲；“喜舍名為勢至”，勢至表的就是喜舍。慈悲喜捨，這是佛教非常推崇的四無量心，無量就是無邊際的、廣大的。這四個心是廣大無邊際的心，是佛法要求達到的一種境界。過去都講修禪最後能夠獲得四無量心，禪修的最終是開啓智慧，開啓你的智慧會得到什麼？得到慈悲喜捨四無量心。慈，給人以快樂；悲，去除人們的痛苦；喜，跟眾生同喜樂；舍，能夠把一切都放下。通過禪修獲得四無量心，這四無量心可以通過觀音、勢至表達出來。“能淨即釋迦”，釋迦是什麼？能淨，這也符合佛教的核心理念。從古到今，在大乘佛教中強調的有一個“七佛通誡”，從古到今的佛都要遵守這個戒。這個戒在早期佛教中很普遍，我們到《阿含經》中去找，到處都是。這個戒就四句話，“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”。第三句話“自淨其意”，釋迦就是能淨，能夠自淨其意的，釋迦表“能淨”這個法。“平直名彌陀”，彌陀佛表什麼法？表平直，平平正正的平，正直的直。平直就是沒有歪了斜的，它跟歪了斜的相對。平直的意思就是真誠真實，直心是道場，你能夠保持一個平直的心，你就是彌陀了。

所以我覺得，禪宗把被神格化的佛、菩薩還原回到一種人文的東西。這樣禪宗強調依靠自己的力量，做自性的佛，就有了根據。禪宗不主張到西方極樂世界，因為彌陀就在你心中。《壇經》裏面講了，東方人造了業要往生西方，西方人造了業往哪裏去？結論就是彌陀就在你心中。禪宗在中國的發展，應該説是進一步發揮了佛教的人文精神。禪宗之所以能發揮這樣的人文精神，跟它處於中國這樣的文化裏是有關係的。因為中國的文化是強調以人為本的文化，強調人是天地萬物之間最具有靈性、最為珍貴的，人既不做神的奴隸也不做物質的奴隸，人要保持自己的人格。要在道德上自覺自律，在人格上不斷的完善，這是中國文化根本的特點。佛教提倡人的自身的解脱，在印度文化裏產生的時候是異端，與正統的婆羅門教相對立，所以佛教在印度本土有興盛有衰落，坎坎坷坷，而且又被各種影響所衝擊，自身也接納了許多其他的東西。但在中國這樣的環境中，佛教恰恰適合於人文精神的發揮。禪宗在這樣一個文化環境中，把佛教的人文精神重新恢復起來，應該説得到了適合的土壤。

但我也不同意説禪宗中國化就是被儒化了，被道化了。它恰恰是佛教本身具有的人文精神跟中國的人文精神相結合，它並沒有拋棄佛教本身的人文精神，它的很多理念就是由大乘佛教發展出的理論作支撐的。禪宗核心的東西是什麼？是“無念、無相、無住”。一部《金剛經》就是講的無念無相無住。慧能就是因為聽了《金剛經》裏面的“應無所住而生其心”覺悟的。強調無念為宗，無相為體，無住為本，宗、體、本都是最根本的意思。慧能堅持大乘佛教的根本理念，堅持人人都有佛性，人人都能成佛，只不過是因為你沒有認識到自己的佛性，所以沒有成佛。當然光有認識還不行，還要去行、去落實。這裏講個大珠慧海的故事。有個禪師問他：佛經中講，人人皆有佛性，這怎麼理解？慧海就告訴他：做佛用是佛性，做賊用是賊性，做眾生用是眾生性。因此你有這個性，還要看你的行。明心才能見性，按照佛説的去做就成佛了，明心見性，見性成佛。所以認識和行動要一致，離開行動就無法知道你的認識。不通過你的行為，我怎麼知道你是佛還是賊，你的行動一出來就可以判斷了，所謂性不離作用，要完全統一起來。這也跟中國文化，尤其是儒家文化相一致的。儒家強調下學上達，下學灑掃應對，上達天理。你上達了不能下學，那你上達的是什麼東西，我也不知道。

禪宗正是在中國這樣的文化土壤裏，可以讓佛教高揚它本來的人文精神。所以並不是用儒家的東西替代了佛教的東西。我為什麼要從原始佛教講起，就是因為禪宗裏的人文精神都是佛教本身所具有的。之所以在中國能得到高揚，是因為中國的文化環境提供了這樣的土壤。

最後簡單歸納一下，人文精神都強調超越是人的自我成立，在中國文化中儒家要成聖成賢，道家要成仙成真，佛教要成菩薩成佛。不管是成聖成賢，成仙成真，還是成佛菩薩，都是人做的，都是人的自我完美和自我超越。中國人講的神和西方的神是不一樣的，西方的神是超越人的，跟人不一樣，所以在西方有“超自然”的概念，中國則沒有“超自然”，自我的超越還在這個世界裏面，在這個自然界裏面。這就是我們講的人文的意義，人可以自我超越，人可以成為你理想中的一種聖人、仙人，佛菩薩。

我覺得太虛法師有一句話，非常深刻地揭示了這個道理，他説：“仰止唯佛陀，完成在人格”。高山仰止，我們敬仰的是佛陀。但是要達到佛的境界則是人格的問題。“人圓佛即成，是名真現實”，人格圓滿了就成佛了，這是真正的現實，是現量的東西，而不是推論出來的比量。這也就是為什麼太虛大師講中國佛教的精神、特質在禪。因為禪宗是落實到我們人格的自我圓滿，也就是我要講的禪宗的人文意義。

“入佛境，得法源”——樓宇烈先生訪談錄

樓宇烈（受訪）| 北京大學哲學系

王坤（訪談）|《法源》責任編輯

（本文原載《法源》2025年第1期）

【導讀】在學界，樓宇烈先生是令人敬仰的佛學家、中國哲學史家、宗教學家，被尊為國學泰斗。2025 年對先生而言意義非凡，既是踏入北京大學的第 70 載，也是投身教育事業的65 週年。先生深入探究中國傳統文化，博洽儒釋道三家，在佛學領域成就卓越、影響深遠。先生有副聯語：“敬靜淨，入佛境；緣圓原，得法源。”本次以“入佛境，得法源”為主題的訪談，旨在通過與先生對話，展現其在佛教與中國傳統文化研究與教育中的深刻見解，領略一位大德學者與師者的胸懷氣宇和智慧之光。

本文原載《法源》2025年第1期，僅代表作者本人觀點，供諸位參考。

樓宇烈老先生是北京大學哲學系教授、北京大學宗教研究院名譽院長。樓老先生今年 91 週歲，1955 年考入北京大學哲學系，1960 年畢業留校。今年 2025 年，恰逢入北大 70 週年，從教 65 週年，一生致力於哲學、佛學研究。

▍“佛緣”

問：您是如何關注、契入到佛教領域，又是怎樣開展工作的呢？

**樓宇烈：**一方面，我留校後，要進行學科建設，所以當時成立了很多教材編寫組，《中國哲學史》就由任繼愈先生帶頭來組編，我也就成為了這個教材編寫組的助手。在這個過程中，任先生開了佛教方面的課程，我就擔任了任先生的助教，自然而然地跟佛教建立了聯繫。另一方面，社會上有很多人對佛教產生了興趣，要想了解佛教方面的知識，但缺乏途徑。於是我聯合了幾位有共同興趣的老師、朋友一起編寫《中國佛教思想資料彙編》。

問：您對於這套資料彙編的定位和初衷是什麼呢？

**樓宇烈：**其中一個定位是為中國哲學史專業工作者研究或講授中國哲學史提供一部比較系統而簡明的關於中國佛教思想的參考資料，同時也可供中國思想史、文學史、藝術史專業工作者參考。佛教能在中華大地上生根、開花、結果，是經過了一個從與中華本土文化矛盾衝突，到與中華傳統文化相互吸收、彼此融合，以及理論上的自我調整這樣一個歷史過程的。這也是文化移植中的一般性過程。我們在選編時充分注意到這個過程，就選入了各個歷史時期佛教與道家道教、儒家在理論上的分歧、爭論以及相互借鑑吸收方面的相關文獻。

問：這套資料彙編體量很大，一共 10 冊，您在選編內容時是如何考量的？

樓宇烈：當時考慮到佛教並不僅僅是出家僧人的信仰，而是有着極其廣泛的世俗信仰者基礎的。特別是其中有許多著名的思想家、文學家、藝術家，他們與一般的信仰者不同，他們通過自己的文字著作或藝術作品，宣傳和發展了佛教理論，其社會影響和歷史作用絕不亞於那些出家高僧。如南北朝時期劉宋著名詩人謝靈運，他的一篇短短的文章《辨宗論》，把儒佛在成聖問題上的異同和當時名僧道生的“頓悟”説揭示了出來，在中國佛教理論的發展史上產生了重要的影響。因此，在當時選編的資料中，有相當的篇幅是歷代著名思想家、文學家有關佛教方面的文字。諸如劉勰、柳宗元、劉禹錫、白居易、王安石、蘇軾、黃庭堅、趙孟頫、宋濂、袁宏道、李贄，乃至王夫之、龔自珍、魏源等，都有論佛的文字入選。到了近代，佛學對思想界的影響也極為深刻。在資料選編的近代部分，我們選入了梁啓超、楊度、章太炎、歐陽漸、熊十力、李石岑、梁漱溟等人的許多論佛著述，供研究近代思想史的學者們參考。隋唐時期是我國佛教發展的成熟時期，其時我國許多卓越的思想家，都彙集於佛教的麾下。同時，在佛教內部也形成了許多具有中國特色的宗派。其中重點選入了隋唐四大宗派——天台、法相、華嚴、禪，同時兼顧到三論、淨土等宗。

▍談談“三不堂”

問：想請“三不堂主人”從自身的體踐、認識，來談談三家精神的異和同。

樓宇烈：在中國文化傳統中，我們經常講到儒釋道三教。這三教在長期的歷史過程中相互交流、彼此借鑑，可以説**“你中有我，我中有你”，同時又“我還是我，你還是你”，也就是説，既有共性又各有特點。儒家講做人要有擔當，“國家興亡，匹夫有責”，人要“拿得起”，不論做什麼事情，就去做好，就去擔當起這個事情；而道家**，只要適合自己的情況、滿足自己的需要就行，很自然、很知足，不去額外追求，人要**“看得開”；佛教就像剛才講的，一切都隨緣，緣來了我就面對它，緣去了我就放下它，人要“放得下”。“拿得起”“看得開”“放得下”可以説也是儒釋道三家精神的一種表達，三家有各自的特點，也有共同之處。“三不堂”**是我對三家精神的概括，可以説也是一個做人的原則，我們不要虛偽地活，不要刻意地活，不要執着地活，而要活得實實在在、自自然然、瀟瀟灑灑，不要為了名利而以身犯險，不要為了養生長壽而拘謹刻意，不要為了積累功德而執着不放。

問：“三不堂”這種體悟和提煉是否屬於一種“實踐的創新”？需要把握住“根本的精神”？

樓宇烈：這就是中國文化的傳統，“温故而知新”，以史為鑑，效法聖賢，守先待後，繼往開來。荀子講**“循其舊法，擇其善者而明用之”**，不能夠切斷歷史來倡導創新，這樣的創新沒有生命力，有時還很危險；而要沉下心，從歷史中學習，持續積澱，不斷上升。否則，我們老是把前面推翻了，永遠從頭開始，永遠就只有一點點高度。我們要一步步前進，只有温故才能知新，傳承非常重要。沒有絕對完美的東西，歷史、制度中總是有善有惡有是有非，善惡是非是並存的，差別只不過在哪個佔優勢、佔主要。重要的是，我們要看到優點，也要看清缺點，能夠明辨、明察，看得全面。中國人敬仰聖賢，中國傳統文化對人的自我認識是比較豐富、比較深刻的，可以構成中國哲學的核心。我們現在的自我認知很膚淺，我們可以談論宇宙大海，但我們首先要把人自己認識清楚。

問：您從人的自覺自律的角度來講解禮教，別開生面，這是否與佛教的戒律精神形成了某種呼應？

**樓宇烈：**對，**以自為洲，把自己心中的佛認出來、證出來、活出來、獻出來。**所以古人説：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有座靈山塔，好向靈山塔下修”，我覺得這個體悟才是真正覺悟啊！佛就在你的心中，你時時處處事事按照佛的教導去做，那你去佛不遠；你要求佛來成就你，而行為與佛的教導相悖，那就去佛日遙。現在有些學佛的人有種誤解，把佛菩薩僅僅看作外在的一種力量，卻忽略了真正的佛教是借外修內、借假修真，是鼓勵人去挖掘自己內心的佛陀精神，讓人成為一個現世的智慧又慈悲的菩薩。我以前在佛學院授課的時候講，真心學佛人，尤其出家人，要立志做佛，不必諱言，學佛、出家就是為了做佛，而不是為了求佛。

▍如何“治佛學”

問：您認為佛菩薩的根本精神是什麼？

樓宇烈：智慧和慈悲，就是覺悟和奉獻的精神境界。淨慧長老總結成八個字，就是“覺悟人生，奉獻人生”，把人的生命引領向這樣一個高遠遼闊的方向。生而為人，要珍惜自己的生命，尤其要自重，珍惜自己的精神生命，讓慧命不斷增長、一直延續，不要隨便糟蹋自己的生命，要讓自己也成為覺者、聖賢那樣才行。要有這樣的志氣，古今中外，那麼多聖賢給我們做出了榜樣。

問：您覺得出家人治佛學應該與普通學者有什麼不同？

樓宇烈：應該有不同。出家人治佛學，應該把解脱掛在心頭，把眾生掛在心頭，不僅僅自我解脱，而且要救度眾生，應該更多地把真實修證佛法的體會傳達給眾生，要籍由佛教學術寫作，據實説理，傳達正知正見，這很重要。佛教是一種信仰，但不是簡單信仰，它是人生的哲學，它教我們怎麼樣做人、怎麼樣做事，它教我們怎麼慈悲、智慧地活。前面説過，慈悲和智慧是佛教的根本精神，淨慧長老總結成八個字作為人間佛教生活禪的宗旨，就是“覺悟人生，奉獻人生”。這兩個理念，我覺得很重要。作為一名佛教的出家學僧，更應該去踐行這兩個理念，不僅要自我覺悟，還要通過寫作去奉獻自己的智慧、見解，去與眾生結法緣。佛教寫作和研究，不要只用抽象的理論去思辨，而要在寫作中、行文中結合自己的人生去體悟、去思維，去如理作意、反求諸己。**“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”對普通大眾已經是很好的修行了，但這還不是了悟，“本來無一物，何處惹塵埃”**才是了悟。佛學院的學生，要明白自己的心之所向，不能夠僅僅試圖去模仿普通高校的純思辨的學術寫作，而是從中學習清晰的表達，得魚忘筌即可，言之成理、持之有據、自圓其説即可。我對佛學院的學生有期望，期望大家做佛做菩薩，莫忘本來。去做，做即成。