許倬雲：何為中國？

編者按：據澎湃新聞8月4日消息，著名歷史學家許倬雲先生在美國去世，享年95歲。

許倬雲先生早年以研究上古史聞名，晚年則着眼於大歷史，年逾九旬仍然保持着旺盛的創造力，不斷地推出新作。其93歲在一個訪談節目中被問及畢生有何遺憾時，沉默後哽咽回答“‘但悲不見九州同’……抗戰中長大的我，‘中國’二字刻在心裏”，提及抗戰犧牲的軍民，稱“不能忘，忘不了”。

《三聯生活週刊》前副主編李菁曾對其進行過長篇採訪，並將訪談收錄於新書《歷史的鐘擺》中。觀察者網節選刊載“何為中國”部分，以示緬懷。

【文/ 李菁】

問：您在《説中國》這本書裏討論了“歷史”與“文化”中國的變動，提到“中國其實已經成為一個自我矛盾的名稱”，怎麼理解這個矛盾？是指它認同的基礎、血緣和文化上的這些糾纏？它的歷史是同一共同體的連續，還是各種不同族羣的融匯？如果説這部書是對“華夏或中國”歷史形成的自我審查，那麼華夏與中國的聯繫是什麼？

答：“中國”二字，原本是地理名詞，但慢慢地變成一個以政治意義為主的“天下國家”。它維持在這一塊東亞土地上，一代又一代不斷地演變，又不斷地累積，終於形成一個完整的大集團。這樣的文化累積特性，一方面是東亞地區這一大塊土地上曾經歷過的特有過程；另一方面，由於東亞的地形地貌，它也是這一整塊土地處處密切相關、彼此依附而成的特殊過程。於是，中國“天下”的觀念既是凝固這龐大人口的理念，也是因此內斂而又外拒，形成中國長期以“天下”自居的自我設限，終於在真正“進入世界”的階段，處處發生自我調適的困難。

但“中國”因為集團太大，時間維持很久，所以更重要的一點是，它有中國文化最後的根，那是理論上的根，也是存在的根，更是一個“至高原則”，就是儒家“天人之際”的“道”：“道”就是天道、人道合在一起。

如何是應有之事，如何是應做之事——這一命題，其實是“自我期許的命令”；同時也可能是“自我設限的命令”。有如此“命令”，在中國人的觀念中乃是“天命”——是中國人，就不能避免自我認同。而在上述“自我設限”方面，我們對於接受外來的影響，也就不免遲疑甚至抗拒。

中國歷史上，每一代都有一些人在中國面臨改變時思考：何去何從？必須找到一套新的解釋。到了唐朝，“中國”的含義就與漢朝大不一樣了；及至宋朝，“中國”就發展出“理學”的意義；而到了明朝，“理學”上的意義轉變為“心學”。這一轉變，從外設的規矩，轉變成內斂的陶冶。這終於使中國人在面臨另外一套思考方式的西洋文化衝擊時，既無法接受別處來的外設規矩，又不能將“自我設限”的心志與西方“預設”的神恩彼此調協。從鴉片戰爭以來，中國人始終無法解決整盤接受和自我調節之間的困境。

直到兩百年後的今天，我們才真正認真地思考過去的東西。我們開始知道，要揀選西方對我們有用的東西——西方因其特定的發展、演化而發展出來的觀念、制度、規則，使得他們可以言之成理；我們則應該因應自身現狀，“慎思而明辨，擇其善者而從之”。至少我這一輩子的工作，就是希望讓這一融合的過程更合理、更完整；而且考慮到接受新東西，要考慮將其“鑲嵌”在何處——我用的是“鑲嵌”一詞，這是我自己的立場。

許倬雲 資料圖

問：中國這麼一個龐大的大一統的共同體，發展了幾千年，為什麼現在面臨那麼多各種挑戰，一直沒有崩壞，也沒有分解，背後核心的原因是什麼？

答：中國歷史上面臨的外部挑戰，一個是飢餓，另一個是侵略。農業是自生自長的事情，農業好的時候，憑兩隻手就能養活全家。以農為本的中國，在漢代以後已經平穩地發展出“精耕細作”的農業。因此，只要田畝足夠，在安定的局面下，就可以做到以足夠的勞動力，養活足夠的人口。

作為農業國家的中國，如果有問題，一則天災，一則人禍。前者不會永遠發生，也不會全面而持久地發生。因此，中國的農業，只要沒有重税、沒有重租，且勞動人口不減少，那麼這種農業秩序基本可以長期維持穩定。

“人禍”可以分成兩種：一則是國內秩序失衡，政府的管理制度失效，於是農家無法有安定的日子維持正常的生產；另一則是外敵侵犯。

過去的外敵主要是北方和東北方向的遊牧民族——他們居住在氣候比較寒冷或乾燥的草原地帶，牧養經濟生產力並不穩定，遭逢天災——長期寒冷或乾燥，會逼迫他們向南侵犯，尋找更好的牧場。北族南犯中原，鐵蹄進入阡陌縱橫的農地，難以馳騁。而且中國可以不斷地向側面或南方撤退，維持長期的抵抗。北族通常無法熬過這樣的“消耗戰”，終於被中國消滅或同化。

這種外族侵犯的個例，可以長期不斷地出現。因為鄰近中國的外族先企圖進入中原，更遠方的鄰居便一羣羣地跟隨前面的“開路先鋒”，嘗試牧馬中原。於是，這種災害——例如“永嘉之亂”時期，可以持續三四百年之久。另一種形態是從契丹以至於蒙古，接下來是女真滿族——這種長期一波一波地侵擾中國，胡漢之間不斷地更換角色、互相進退。如此後果，就是漢人政權和胡人政權輪流佔有中國，甚至建立“二元體制”：北族以北方當作自己的“老地盤”，以草原方式繼續經營，也作為其維持中國的後援；而在漢地，則收取錢糧，維持漢地“中國式”的朝代。

所以，“中國”這一含義不斷地變化：從現在的黃河流域擴展到長江流域——長江流域的總生產力數倍於黃河流域；進而擴到沿海地區——雖然那片區域較小，可是進一步擴大到西南，力量就大了。上述制度，以滿洲政權維持最長期而穩定的“二元體制”。因此，“中國”的內涵也就在其制度之下，潛移默化地轉變成現代國家（而非完全漢人）的基礎。可是，清代始終只能做到“前現代”的體制，這種牽絆永遠不能將其轉變成現代式的國家體制。

如前所述，還有一種形態的朝代更換是由於農民起義。農民平常安居樂業，假如政治環境良好，即使有天災或者疾疫，只要政府功能正常，通常可以賑災或移民的方式解決這一困難，而不至於顛覆政權，更不會顛覆“精耕細作”的農業經濟。

農民起義會造成大規模的變亂，甚至改朝換代。其基本的原因，乃是政府本身的管理機制——制度老化，或者某一階級的壟斷權力——導致其不能應對民困、做出適當的補救和濟助。最後，農民起義的風暴會顛覆通盤的秩序，建立新的政權——卻未必建立新制度。於是，朝代名稱改了，國家名稱換了，舊毛病卻沒有革除，換湯未換藥，那就成了長期的痼疾。中國古代歷史上，就有這種長期無法革新的困難。

問：怎樣理解中國的文官制度？

答：中國從漢朝起就講“經明行修”：通曉經學、品行端正的人，就是“士”。但是他們要想進入太學，就需要經過一定的選拔程序。他們會選一部經典作為自己修讀的專業，要保證學術思考能力過關——就像我們寫論文一樣。太學畢業後，這些人回到家鄉：大概有十分之一的人可能會被推薦到地方政府，從基層開始，逐步升遷，最終進入中央政府。

如此情形之下，這些知識分子除了必須具備“經明行修”的基本素養，還要有“牧民之責”。按照《論語》的意見，候補官員如果能夠做到修己，再進一步做到安民——也就是説，如果他們有德行和能力，就足以治理國家。《論語》的盼望不僅僅是“安民”，還有“安百姓”——此處“百姓”的意思是“百族”，也就是許多其他族羣。到了那一階段，就是從一般的國家終於開展為“天下國家”。只是，儒家也覺得這一理想實在遙遠，所以不一定能做到，甚至不必馬上做到安頓整個“天下”。

問：中國為什麼沒有發展資本主義，這一直是學界爭論的話題，不同的學者從不同的角度對此做了分析。您的觀點是什麼？幾年前，學者彭慕蘭在《大分流》一書中提出“歐洲例外論”，您怎麼看待他的研究？

答：先將你的問題和前面我們的討論聯繫為一。如上所説，儒家“治天下”或者“安百姓”，是個遙遠的理想。一般的情況，只要知道小康之世，政府親民，百姓安樂，也就是相當好的結果了。這種理想的儒家不設想中國擔任天下共主的責任，因為那是“大同”的時代，《禮記》的《禮運•大同篇》明白説了：先做到“小康”，這是目前的要務，別想管得太遠。這一自我設限，實際上是每個王朝都希望做到的常態。另一境界，必須在中國能夠做到“完美的小康”之後，再看看自己能不能管理天下——中國儒家真正的理想不是想做霸主，最多管到四鄰，互相不侵不犯。明太祖立國之後就宣告，四鄰有十四個“不徵之國”，也就等於宣稱“你不犯我，我不管你”，彼此睦鄰共存。明成祖派遣艦隊“下西洋”，先後六次大艦隊航行，沒有滅掉任何一個國家。明朝的如此作為，就是擺明了：我們不是天下的共主，只是一個“老大哥”而已。

鄭和下西洋航線圖

與今日世界上資本主義國家的發展歷史相比，西洋的歷史則是擺明了由貿易取得最大程度的利潤：經濟獲利為第一步，下一步即是“通盤接收”，乃是貿易轉為殖民，以完成全盤的掠奪。從16、17世紀開始，西洋人經過遠航，紛紛割佔世界各地，那是一個全盤征服的制度，而用“天下國家”的口號作為藉口。這種“天下國家”，以力量為本錢，而不是以治理、安頓為目的。

資本主義的趨利，是“極限的獲利”。中國“精耕細作”基礎的農業經濟，只是家門口自家土地的充分利用。二者之間的差別就在於中國製度是大家共有“天下”；資本主義的制度，則是“唯我獨尊”——做不到統一的時候，至少要做到一方之霸，這就是自從羅馬治世（Pax Romana）以至今日大英帝國的霸權（Pax Britannica）或美式霸權（Pax Americana）。中國式的天下是農業的，不會想到全球都是農田；歐美式資本主義的“天下”則是賺錢唯恐不多，財富沒有止境，那才是真正走到極限才停止的制度。

明朝生產力強大，也開展了多方面的生產活動，確實有可能從農業經濟逐漸進入資本主義經濟。這一“現代性”也可以解釋統治階層專政和知識羣體理想之間出現的巨大裂痕，並引發諸如東林儒者的羣眾活動等現象。經濟史學家和社會史學家都已經注意到明代的都市化現象，尤其在江南及華南一帶有顯著的開拓。

我認為，明代幾乎可以和歐洲的商業化社會個別而平行地發展。只是為何明代沒有走向歐洲同樣的歷史途徑？

我的觀點是，第一大原因是生產力：機器生產當然比手工生產快，但是隨之而來的問題是——對明朝而言，為什麼要大量生產？生產出來的東西賣到哪裏去？為什麼歐洲需要市場，中國不需要市場？因為中國可以自給自足——村子裏賣不動就到鎮裏賣，鎮裏賣不動就到縣裏賣，這就足夠了。

但是西方從西班牙開始，到英國、美國，是要將生產的商貨轉賣他人以賺取財富。購買商品供自己消費是一回事，中間並不產生利益。轉手是另一回事，這是有利潤的——船跑得越快，商業利潤越大、賺得越多；拿到商品的成本越小，賺得越多。所以，歐洲人發展出來的模式是：商業資本主義+工業機械化生產。工業機械化來自兩方面：一個是礦場里拉煤的機器，提供源源不斷的動力；另一個是船上加一個機輪，跑得快、跑得遠——這兩樣東西都是為了生產出廉價的產品，賣到他方賺大筆的錢。可以説，這是“另一種方式的遊牧”，他們的掠奪不靠傳統的鳴鏑、快馬，而是憑藉機械和商品。

薩凡納號是帆船和輪船的混合體，航行時的主要動力仍然來自風帆，但是它安裝了蒸汽機和明輪作為輔助動力。

問：古代歷史上的東西方貿易，雖然主要是穆斯林在中間做轉口，但是中國的大宗商品賣出去依然會產生巨大的利潤，白銀持續流入。既然有這樣的外銷渠道和大市場，中國為什麼沒有把這個輪子轉起來，更沒有轉得更快呢？

答：從宋代開始，官方介入榷、監等類生產事業。榷、監中的工作人員中，相當大一部分是皇室成員或來自功勳家族，他們不隸屬於一般的政府官僚組織，而是以皇家專營的方式維持特權。好處是：既然他們是特殊人員，日久以後，多少有點專業訓練；他們手下的技工，也因為職業相當有保障，願意專心致志地改良產品。我以為如上這些條件，使得宋代的手工業和專業生產能夠提供大量的產品——不僅內銷，而且有很大一部分外銷至東亞乃至印度洋。因此，宋代這種產業的數量，在全世界的生產當中佔了相當大的比例。

上述“官辦企業”，例如燒瓷、冶金等，生產量大，利潤也厚；所得利潤則用於供應皇家與貴族生活，並沒有將資本投入再生產或企業的升級。宋代的外貿，在全世界貿易中佔相當大的比例，儼然一如今日中國的生產能力在世界名列前茅。我們可以將前述“國有企業體制”稱為資本主義以前的“前資本主義”或“類資本主義”。自宋以後，這種體制在中國維持不斷；到明代，是太監代表皇權監督產業；在清代，是內務府獨佔產業。數百年來的專斷，這種體制惰性逐漸顯現，而且成為痼疾，以至於不再可能轉化為健全的市場體制下出現的資本主義。

問：葛兆光教授曾經提出這樣一個觀點：中國歷史上有四次改變“天下觀”或世界觀的方法和機會，可以使中國走出中國，重新打開眼界、認識世界（最早一次機會是在佛教傳入中國的漢代，第二次是宋代，第三次是在橫跨歐亞建立帝國的蒙元時代，第四次則是晚明傳教士帶來新的世界地圖和世界知識的時候）。但因為種種原因，最終都沒有改變中國認識世界的觀念。您的觀點呢？

答：我認為，漢代為“天下”之一環，已是顯示這種現象的初階；唐代更是一個相當活潑的國際化時代，承受外力影響更深，眾聲喧譁，五彩繽紛。幾乎所有“舊大陸”的教派都進入中國。甚至有的整個族羣逐漸遷入中國，終於融為中國人口之一部分。

最可注意者，則是多種外來宗教進入中國：有的在中國存留，有的在中國改變——例如，波斯的拜火教與中亞的拜火教就在這裏合而為一；還有祆教和東方教派的基督教，最後是回教，都是各教並存、進入中國的現象。

唐代對後世的影響很寬、很長、很遠，但是在思想領域後來慢慢退至拜火教與佛教。佛教本來宗派很多，後來主要集中在兩個：一個是禪宗，另一個是律宗，進入中國以後簡化了。

道教反而開始分化，一部分是道教本身的演變，例如在南北朝時道教有內、外兩個，等等；另一部分則接受了佛教的影響。在唐代，佛、道二教比肩而行，彼此影響。那一時代，文化潮流、思想觀念的交融過程複雜，也活力非凡。

問：您在“説中國”系列裏一直強調中國文化的“同構性”，如何理解這個“同構性”？由於地理特徵，歐洲大陸從本土到地中海外圍，很難形成像中國這樣同構性很高的、龐大而複雜的文化系統。這其中各自的利弊是什麼？這種文化的同構性是不是天下國家的結構具有“超穩定性”特質的主要原因？

答：中國文化之中，有些觀念萬變不離其宗：“老天爺”是“看不見的神”，是“具有人格的神格”，與基督教、伊斯蘭教裏“人格化的神”迥然不同——那是“人格與神格的雙重性”。宋以後，“人格性”的一面被淡化；“神格性”——也就是“自然力”的成分加強，於是就出現了“天人合一”與“天、人各有特點”的分歧。

中國文化的精神，基本上走的是天、人兩分而互動的趨向，從西周以來直到現在：中國經常有團體與個人之間的連續性，而非對立——“修己”再“安人”，“己”與“羣”是不能分的。與此相對，在西方社會，“個人”與團體始終是對立的。

這種兩分而互動的觀念，其實不會帶來“超穩定”的特性。相對言之，例如羣己兩端，是互相對應也互相調節的關係，並不是一成不變，更不必然造成特權階層把控社會。如果不幸，特權（例如皇權或者貴族階層）把持社會的現象出現，最後的結果是，把持者自己僵化、失調而終於成為“社會的癌症”。

問：回顧中國歷史，早在戰國時期就曾經有高漲的人文主義精神，提倡個人價值，比如孟子就主張老百姓有反抗暴政的權利。但是這種人文主義的精神，包括這種反抗，為什麼到後來就消失了？

答：其實你所説的這種現象並沒有消失。如前所述，獨佔利權的階層越強大、越持久，社會的分化和對立也就越強烈。唐宋以後，農民階層最辛苦，因為前述獨佔利權的社會成分把持不讓；如有天災或人禍，最底層的農民窮苦而無處告，叫天天不靈、叫人人不應，民間在吃樹皮，上面不知道——或者太監知道，皇帝不知道。這時候，農民揭竿而起，造成長期的、大規模的動亂，乃至改朝換代。歷史上，這種個例太多了。

有些朝代的覆亡，不是由於外患，而是因為內亂。代替覆亡一朝的新朝，例如明代，並不理解“前車之覆、後車之鑑”；到最後，又被另一次民變削弱了皇朝的根本。這時候，外敵的入侵，正如大病之中身體完全沒有抵抗力，努爾哈赤的小小部落輕易就將大明顛覆。其實，真正顛覆大明的並不是努爾哈赤，而是李自成。

若論“士”與皇權的關係，明朝的情況最為惡劣。自古以來，君權都應受儒家經典理念的約束，不能獨大。但明太祖朱元璋取得天下以後，大量誅殺輔助其打天下的文武官員。到後來，朱元璋將皇家子弟分封全國，各佔地盤；許多“朱千歲”之外，還有那些太監，在幾乎所有的“國有營利單位”佔據地盤。宗室與宦官吸乾了明朝的國家收入——國家因此沒有足夠的資本去維持治安、平息民變，其後果就是外敵雖弱，居然就輕易地拿走了朱家天下。

至於中國讀書人本身的自我認識，在明朝確實有所改變。發端於南宋“向內求索”的原則，被明代的“陽明心學”發展為一個很重要的儒家學派。王陽明認為，“良知”“良能”出於“良心”，人人皆有“良心”：“良心”是自己的主人，後面有宇宙運行的大原則——權力最大的君主也管不到天地。這一學派的出現，使得作為儒生的士大夫找到了道德抗爭的依據：凡是背離理性的事物，都不應存在。一些有骨氣的儒生因此而理直氣壯，不顧生命，一波一波地引發對皇權的抗爭，例如“東林”“復社”“幾社”等。他們為天地之間開創了知識與道德的勇氣，面對廷杖甚至死刑，書生們前赴後繼，不斷地抗爭，留下了“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的榜樣。這些人的犧牲，我們後代無不敬仰。天啊！我們何嘗願意看見這些典範人物的犧牲？我們何嘗不希望有人提出警示，上面就會改變啊！

問：陸九淵、王陽明都強調以個人心性為主，為什麼最終還是沒有形成可以與皇權對抗的權力？科舉制在扼殺知識階層的獨立思辨精神方面扮演了什麼角色？明代曾試圖從官家化的儒家解放出來，未果。這是不是近代中國走向衰敗的開始？

答：你提出的問題，值得深思。中國近代的衰敗，並不完全在於西方的武裝力量更為強大——堅甲利兵是可以學習的；拒絕改變或者麻木不仁，卻是根本的問題。我們以清末為例，從鴉片戰爭到甲午之戰，中國多少次可以真正地開始革新？可是，革新終未出現，最後是破壞性的革命毀掉前面皇朝專制與最保守的知識分子把持權力的結構：革新不可能，只有在“同歸於盡”的狀況下，顛覆清朝。可是接下去的政權繼承了皇權特色，固守政權，而不知道改革之必要，蹉跎時間，以至於數度大戰，內外交迫。

儒家的學者，有一部分只求自己心安，反而將真實的問題留給皇權及其依附者。這種逃避的心態，其實與真正儒家以“良心”為道德勇氣，如同孟子所説“可以仕則仕，可以止則止”的人生境界背道而馳。真正的儒家，是如文天祥在《正氣歌》中所説的那些人物：像張巡、顏杲卿，為了天下大義不惜犧牲性命的志士。天道不仁，以百姓為芻狗，更以真正維持道德尊嚴的學者為犧牲。天啊！何其不為天啊！

問：您的著作裏面常有中國哲學與西方哲學源流的對比追溯，比如您經常提到中國人的關懷是為了安排一套人間的秩序，是相當於個人和自然的關係、個人和羣體的關係這麼一套倫理學的範疇。希臘從蘇格拉底時代開始的學問傳統，似乎是更趨向於尋找知識和建立知識體系的一套方法學，他們關注的是超越自然和人心的理性。怎麼樣去理解中西方兩種不同的哲學觀點？

答：有關這一問題，中國人讀一讀《斐多篇》，就可以大略知道東西方思想的差異。希臘的大哲柏拉圖，在其老師蘇格拉底離世前與他討論了這個問題：他們求真——“真”“善”應當一體，而他們也是如此認為的。但是，希臘神話中的生活不是“善”，而是相當的任性。眾神都行為不端、男女情愛混亂不堪，柏拉圖認為因為神話中的混亂，在一個已經進入文明的城邦，就該思考如何從求“真”進一步求“善”。蘇格拉底認為，他自己所見的城邦制度並不理性。因此，所有城邦呈現的政治制度和社會現實，都有極大的缺陷。

除了政治，物理世界也應當有其秩序，這就是科學的領域。從“真”中找到“善”，也就是合理的情況。

城邦之中，既然所見的只是原始慾望的將就，那麼，如何以“善”為方向，在混亂之中找出合理的秩序並預防目前的城邦制度會走向“不善”的成分，如僭主、暴民等，就成為他們需要思考、面對的問題。

他們看見城邦內部出現暴力的苗頭，所以要針砭城邦，要濃縮道德之學，所以主張“哲人王”管理國家。這一“哲人王”不是直接做王，而是監督城邦——以良心來監督。

從這一出發點來看，西方傳統有兩個東西：一個是遊牧、戰鬥部落的權鬥，也就是為了酒色財氣、慾望、淫亂、權力；但是，在這時候永遠有一個頭腦清醒的人，替老百姓看天象、氣候（有時候還看地理形勢），類似中國古代“姜太公”的角色，他們後來有的成為“博士”，有的成為“先知”。

這一轉換在歐洲非常不容易，但是在中國相對容易：中國的大部分地方是農耕——農耕是生命的再造，沒有善惡可言，只有因時而動。因此，在中國“天人合一”是農業生產的和諧得來的；遊牧民族的“善惡對立”，實際上是“順我者昌，逆我者亡”的強暴。

問：您在書中也説到類似觀點，説中國思想的二元觀，甚至多元並存的觀念，都會綜合成辯證的推演，這是否意味着中國文化缺乏絕對理性的追求呢？

答：傳統的中國思想不追求絕對理性，而是追求最終的“善”與“和諧”——二者都是動態的。比如：教育一個所謂的“壞小孩”，你用軟的辦法感化他，可能比較合適；若是用壞的辦法懲罰他，這個孩子可能就被毀了。對於自己，同樣如此：可以用善的辦法自我反省，發現“我錯”，則自我糾正，不用自以為是，鬥人為樂。

問：這種動態在中國歷史上一直存在，但是為什麼到了南宋以後，朱夫子解釋的儒家倫理又變成一個固定僵化的結構呢？

答：朱夫子的思想是“結構論”：有一個四平八穩的秩序，這是一個已經設定的“理想結構”。於是，君臣之間就如天地之間：明君英主代表了最善的秩序。但是，下一步的推演，只要是“君”就是“明”，只要是“主”就是“英”——有了這種預設，君臣之分就不容僭越，上下之間就是自然的秩序，不容挑戰，更不容顛覆。

問：您怎麼評價明清以來的科舉制？它對中國知識階層的長遠影響是什麼？

答：科舉制，若以考試而論，並無大錯。兩個人的能力，是要比較一下才能知道誰高誰低；不同的任務，當然要找不同的人才，承擔解決問題的責任。中國的科舉是考經書中各部分內容的互相關聯及互相闡釋，它最重要的前提是要求考生對整套經書的熟悉。這種做法當然是以整套經書預設的解釋為準，不容許另設一套自己的解釋，否則人人自設解釋，就沒法比較了。

明清八股文的考試，是要花心思的：章節佈局的安排必須符合起承轉合的規範；對經文的解釋必須按照官設的註疏。這種作文方式並不簡單，乃是一種“智力測驗”。清朝康、雍、乾三朝有真才實學的人，當然可以按照規矩，接受這一“智力測驗”；一些平庸之徒，只需要背熟“標準文”的格式和內容，自己稍微變通亦可成文。這種方式四平八穩，只是換幾個字眼而已，形同抄襲。《儒林外史》中所謂“闈墨”，即是上述“標準文”。例如台灣地區的聯考，那些個補習班甚至教你如何背數學難題，揹物理、化學的方程式。所以在那裏，沒見識的家長和老師監督學生功課的標準不是“懂了嗎？”，而是“背了嗎？”，甚至以抄書作為背誦的方法。

至於明清時代，真正能讀書的精英，其實很多不屑應考。他們認為：士大夫是替國家做事，不是替皇家做事，更不是替考卷做事。讀書為明理，做官為辦事。這種人，也就是《儒林外史》中所認為的上層人物；至於第二等人物，則是放縱不羈，不屑於按照這類規矩應考、求取功名；第三等人，才是背好了書，按照規矩做典型的標準文章，對上司只要服從，對皇家只要盡忠。這樣考試出來的人才，碰到讀書人應當解決的研究和思考，他們就認為是“離經叛道”。真正的讀書人，於是不屑與科舉人才同流合污。倒過來講：官家錄取三考出身的人才，碰到現實問題，他們沒有可以背誦的原本也沒有標準答案時，往往只有磕頭，“請皇上指示”。

問：自五四新文化運動以來，對儒家文化的反思未曾中斷過。比如蔣廷黻描述了20世紀初以來中國意識形態的崩潰。他説：“從君主制分離出的儒家思想，就像一個缺少大教堂牆壁支撐的飛拱，無法獨自發揮作用。”現代文化以尊重個體權利為出發點，而儒家文化更強調人在一套系統裏的位置和安排。儒家文化究竟能否生髮出現代價值？在中國走向現代化的今天，應該如何看待儒家文化“遺產”？

答：真正處理儒家的思想傳承，是要能夠理解儒家設定的一些前提，以及理解自古傳承的經書、史書，其中的內容其實不過是一些資料而已。要從舊資料中推演出應對實際問題的解答，其實是不可能的事。於是，根據歷史傳承的經史尋找前例，再從這種前例中歸納解決問題的方式，往往離現實有鑿枘不入之困難。真正的解決問題，是必須知道如何運用自己的智慧和可借用的社會人文學科方法學，對問題做出適當的處理。如果在今天的世界，還要有一些預設的假定，例如不尊重經濟學上的統計，而只考慮官設經典的前提，非要按照預設的架構尋找答案，那就不過緣木求魚而已。

明清時代，何嘗沒有通人？明末清初，顧亭林、黃梨洲、方以智這些人物遵循心學，以他們的良知、良能找問題、求答案。他們留下了許多著作，讓我們可以學習如何觀察、如何存留記錄，然後從可以見到的前例之中歸納一些可用的方式來處理所面臨的困難。今天的社會科學，單以經濟學和政治學而論，也就是如此而已。經濟學注重統計資料，市場的價格、貨幣的數量、各項目的生產指數：這些項目加在一起，找個理想的情況，再以理想的情況與現實對照，於是答案就自然出現了——明清時代的能臣良吏，何嘗不是如此做法？

李菁 著，上海譯文出版社2025年7月出版