張旭東：中國道路與“主權形態”的批判性反思（下）

【本文系作者2014年8月在復旦大學社會人文科學高等研究院的講課記錄，經作者初步修改審核後，授權觀察者網首發，本文為下半部分。

作者在上半部分的“引言”中寫道：“在認識和理解今天中國社會、制度和價值形態的過程中，人們往往會遇到兩種看似相反、實際上暗通的錯誤立場：一種是以想當然或偷樑換柱的方式，把中國強行納入某種抽象的、‘普世的’既定利益結構和權力關係中去……必欲‘變天’而後快。另一種則是出於對西方道德優越感的逆反心理，處處着意強調中國的特殊性……恨不能開歷史倒車……如果我們用‘抗戰’來比喻今天論述中國歷史正當性和現實可能性的思想努力的艱鉅性和複雜性，那麼上面兩種立場就相當於曾被毛澤東深入批駁的‘亡國論’和‘速勝論’。 ”

“在當今全球化時代價值領域的“世界大戰”背景下……我們就必須同時拒斥“亡國論”和“速勝論”，而是循着當年毛澤東“論持久戰”的邏輯，以一種前所未有的耐心、堅韌、信心和認真態度，去致力於當代經濟、社會、政治、文化的結構性分析，以期從中找到“中國道路”和“中國夢”的客觀的、積極的、批判性的分析。”】

作者簡介：

張旭東，紐約大學比較文學系、東亞系教授；北京大學“長江學者”講座教授”、國際批評理論中心（ICCT）主任；重慶大學人文社會科學高等研究院名譽院長；上海春秋戰略研究所客座研究員。

張旭東教授

一 什麼是“政治”

我們到現在為止還沒有處理一個非常關鍵的問題，就是什麼是政治，政治在文革以後的中國基本是一個不好的詞，可以理解，因為too much politics，大家都去談經濟談文化談日常生活過小日子談審美談慾望談身體怎麼都行，就是別談政治，好像政治就是鬥來鬥去，讓大家非常疲憊，而且把正經事都耽誤了。但是這不等於在知識界能夠忘掉政治這回事，因為政治一直存在，它是獨立於人的主觀願望的一個客觀範疇，就像經濟，你可以説我這個人很清高，我根本不想錢的事，你不想錢的事不等於説沒有錢這樣的東西，經濟仍然存在，你仍然是被經濟決定，只不過你有辦法或者説主觀上願意擺脱這個領域去想問題，如果有一個獨立的自律的經濟體，那就要有一個獨立的自律的審美領域，這個東西美或不美，不是説你有錢沒錢就能決定，也不是説你有權沒權就能決定，美或不美它有自律性，這是從康德以來大家沒有人會質疑這樣的自律性。那麼德國的政治哲學家施密特第一次以最清晰的概念的語言告訴你，政治也是個自律性的東西，你喜歡不喜歡政治都在政治裏邊，而不管怎麼樣，政治只能以自己的邏輯來展開，它是一個本體意義上的自律性的範疇，但這個範疇怎麼界定，最終極的界定政治領域中的矛盾是什麼？比如什麼是我們進入經濟範疇了？Ultimate distinction終極的區分在哪裏？就是利害的問題。賺不賺到錢，有利還是無利，一旦接手這樣的問題，你就進入經濟領域。審美領域的自律性的區分在於美和醜，一旦進入了這一領域了，其它的東西是進不來的，利害的問題是進不來的，反過來進入利害領域，在經濟領域賺錢才不管你美醜、好看不好看。

那麼政治的邏輯在哪兒？最後的結論大家都知道，就是區分敵我。毛主席1923年在《中國社會各階級的分析》裏面的話“誰是我們的敵人，誰是我們的朋友，這個問題是革命的首要問題”，這叫政治思維。區分敵友是政治的邏輯，為什麼呢？敵人就是要徹底否定你的存在的對立面，敵人不一定是道德上很敗壞的人，敵人也不一定要醜，文革裏壞蛋一出場一看就是壞蛋，敵人可能是個美男子，但他是要你命的他還是敵人，敵人也不見得經濟上沒好處，你跟他交往是可以有利可圖的，但他還是你的敵人。敵人就是敵人，因為敵人終極意義上是要否定你的存在的，那麼反過來，敵人的對立面是肯定你的存在的，幫助你保護自己的存在的，這是朋友。為什麼人類會有政治範疇？施密特在論述敵我之辯之前，討論了本體論之前的歷史起源的問題，這就是不平等，或者叫差異性。人和人之間有差異，這些差異不一定要變成政治問題，但是有可能變成政治問題，一旦變成政治問題，它就只能以政治的方式來解決，就麻煩了。它可以是一個經濟問題，你錢多我錢少，你資本大我資本小，你會做生意我不會做生意。或者説階級問題，階級一開始是經濟問題，1%和99%，銀行家企業主把錢都拿去了，我們受剝削，本來是經濟問題，但是一旦有階級意識出現，有階級鬥爭出現，變成你死我活的鬥爭，由一個利害的問題、多少的問題最後變成死活的問題，性質就轉換了。

在《政治的概念》這本書裏，施米特説，“種種實質性的不平等無論如何都不會從世界和國家裏消失，他們只會轉移到另一個領域裏去，它們可能脱離政治領域而在經濟領域集結起來”。實際上一切民主化的過程、合理化的過程實質上都是把不可調和的矛盾變成可以調和的矛盾，把你死我活的問題變成經濟問題。“但它們之所以離開，是因為它們現在在另一個領域獲得了新的，遠遠更富於決定性的重要性。”它並沒有消失，而是説比如在美國，很多實質性的政治問題變成了經濟問題文化問題，或者説政治問題處理得比較好，政治性的問題變成了比如説認同的問題，我是同性戀我是少數族裔怎麼怎麼樣，我在大學裏要開課，文學裏你不能只講莎士比亞你也要講講黑人婦女，這也是政治性的東西，但它並沒有到上山打游擊，顛覆一個國家的程度。它是在文化的領域，在生活方式、意義裏爭奪，這是很好地把政治問題去政治化的一個手段。但我們不得不承認，在政治上相對穩定相對平和的社會里邊，政治性的問題往往在其他領域裏，在文化、經濟、道德、宗教領域裏，變成能不能打胎能不能持槍，爭論得很激烈，有的時候會上升到你死我活的問題，有很極端的人要把墮胎醫生打死，這就是宗教問題或者價值問題上升到法律問題，但還是在個別意義上的生死，算不上政治問題，但一下子很激烈，這就符合施密特講的在新的領域獲得了“遠遠更富於決定性的重要性”，文化上很重要宗教上很重要，但在政治上不重要了。

施米特又説，“在表面的、膚淺的政治平等條件下，當一個領域裏的實質性不平等佔了上風（例如今天的經濟領域），這個領域將取得對政治的支配權，這是不可避免的”。在今天世界上大部分地區，已經沒有武裝鬥爭了，沒有你死我活的大規模階級鬥爭了，但是所有的衝突都在經濟領域，都在財富的分配問題，而生產能力越來越強，搞飯吃已經不是一個大問題了，怎麼分，誰鍋裏多誰碗裏少這是最大的問題，不是政治沒有了，政治存在於經濟領域，政治鬥爭現在以經濟鬥爭的方式呈現。“任何對政治理論的反思都會看到，當今經濟學支配國家和政治這個可悲的、令人詬病的現實，其背後真正的原因正在於此”。不是説經濟學家有多了不起，也不是經濟問題有多重要，而是經濟問題裏本身包含政治問題，包含不平等問題，包含不平等問題的解決。“無論在什麼地方，不平等概念都作為一個連帶性概念制約着平等概念，而一旦對具體差別漠不關心的平等概念擺脱了這種制約，並在事實上控制了某個人類生活領域，這個領域就失去了它的實質性，在另一個表現着不平等的無情力量的領域，就會把它籠罩在自己的陰影中”。如果經濟問題解決得很好，那麼可能在文化領域宗教領域信仰領域，生活方式上有着非常激烈的衝突。

下面這段話是施密特和黑格爾的連接點，大家都知道黑格爾辯證法裏有個很重要的組成部分是從量變到質變，物理上都知道水加熱到70度80度90度到95度都是量變，而到99點幾度時忽然水變成了氣體，這叫質變，或者零度的時候變成冰了。施密特把普遍與特殊的這樣的辯證法，這樣的特例、例外狀態、突變狀態拿到政治領域來，説政治問題也是這樣。原來只是經濟問題，你拿50塊錢我拿50塊錢好好的，結果你拿1塊錢我拿99塊錢，就出問題了，基尼指數大家知道，如果是零的話所有的人一樣的，絕對平等，如果是一的話就是説一個人把所有錢都拿了，其他人一點沒有。北歐國家瑞典啊是零點三左右，非常好，日本也很不錯，美國是發達國家裏最差的，在零點四和零點五之間，而中國現在至少也跟美國差不多了，最差的是印度尼西亞、巴西、俄國，高度的不平等，中國是介於發達國家裏最不平等的和原來就極不平等的不發達國家之間，但就這一點來説，這是從毛澤東時代的一個後退。從量變到質變施密特是這麼講的：

“量變轉化為質變這個經常被人引用的命題具有十足的政治含義，它表達了這樣一個認識：從一切領域都可以到達政治這個點，隨之而來的是人類羣體的質的新強度。”

“隨之而來的是人類羣體的質的新強度”，原來只是農民、工人、無業遊民，但忽然變成了“無產階級”和“革命戰士”，這叫新的質，新的人類羣體強度，在家裏種地的農民和在山上打游擊的農民和加入紅軍加入黨的農民不是一個強度的，量變怎麼變成質變，很多解放初期文革前的經典的文學電影都在講這個，“舊社會把人變成鬼，新社會把鬼變成人”，或者以前人只是一條蟲，革命來了，這條蟲變成了一條龍。董存瑞啊這些英雄故事都是這樣，從量變到質變，量變到質變要找到臨界點在哪裏，董存瑞不是在他炸碉堡的那一瞬間，他之前已經完成質變了，炸碉堡是他新的強度的體現。質變的瞬間可能在調查研究或土改過程中、可能是通過憶苦思甜、過組織生活、寫入黨申請書等，反正有這麼個臨界點，越過以後就又一種新的質。這部電影在當時是比較有特色的，並不是把董存瑞塑造成樣板戲那樣高大全，本來是很調皮的，不太守紀律，爭強好勝等等比較個性化的，最後變成了無私的共產主義戰士，最後的一瞬間他絕對是高大全的。毛澤東在《矛盾論》和其他地方都講過，沒有這種質變的可能性，中國就永遠不能夠從一個半封建半殖民地的落後的社會，變成一個民主、自由、富強的社會主義新社會。

施米特還説，“這個命題的實際運用主要是在經濟領域，但到了20世紀，它便開始產生出致命的後果。迄今為止一直處於非政治或事實層面上的東西現在具有了政治性，當它達到一定的數量時，比如説經濟財產就變成了明顯的社會權力（説得更準確一些，政治權力，propriete財產變成了pouvoir權力）。原先只是受經濟驅動的階級對立，現在變成了敵對羣體的階級鬥爭。”財產變成了權力，沒有財產變成了沒有權力，這個時候經濟領域就在向政治領域轉化。“原先只是受經濟驅動的階級對立，現在變成了敵對羣體的階級鬥爭”，這非常符合馬克思主義的社會存在決定社會意識，經濟領域的第一性，物質生產領域的第一性。同樣在宗教問題上，在此之前只是不同宗教信仰的問題，可是一旦臨界點越過以後，就變成你死我活，伊斯蘭原教旨主義和基督教和猶太教，在今天和中國所謂世俗文明的衝突，都可能上升到政治領域。

二 什麼是“主權”

經過關於“政治的概念”討論後，下邊我們集中講兩個問題，一個是主權，sovereignty。主權概念是一個非常難講的問題，但是在施密特的政治哲學裏，這個問題恰恰講得非常清楚。主權概念常規的講法是講它在行使主權的過程中可以做什麼，主權內部的權力、自由等，但施密特講得非常的別出心裁又恰恰非常説明問題，這個概念之所以講得這麼清楚因為他用了例外狀態這個概念來講什麼叫主權。主權的歷史比較複雜，我們首先要講霍布斯的《利維坦》，施密特解讀霍布斯我覺得講得非常的到位，施密特認為霍布斯就像十月革命開創了人類歷史新紀元一樣，具有時代史意義，在霍布斯之前是一個時代，霍布斯的《利維坦》之後是另一個時代，為什麼呢？利維坦大家知道是海上的一個怪獸，但是他構思的這個形象是一個城邦的保衞者，它是我們前面所説的自然狀態向文明狀態過渡的最關鍵的臨界點。在此之前，人生活的世界是一切人反對一切人的戰爭，人生活在沒有任何保證沒有任何安全的情況下，商業、工業、藝術、建築等一切都無從談起，人生活在貧困、短命、悲慘當中。而利維坦是人類自己的理性的光芒的閃現，一下子明白過來了，我們不能把保衞自己的力量攥在自己手裏，我們要把它讓渡給一個共同的權威，這就是利維坦，它是個怪物，所以第一版封面畫中的巨人是由無數小人組成的，同時它就不僅是個人，它是一個龐大的機器，施密特説霍布斯的利維坦概念最偉大的幾點之一就是它第一次指明瞭政治意義上的主權國家是人在機器文明之前發明的原型機，國家是機器之上的機器，所有機器之母，有了國家這個這麼複雜的系統，任何工業技術力量、機器的發明只是一個技術工藝問題。

所以利維坦是巨人，是一個活的上帝，這裏“活”的意思恰恰是“終究會死的”（mortal）,因為國家可以終結，它不是真正的上帝，而是人造的上帝，所以是會死的。那麼這個機器和巨人的靈魂是什麼？就是主權。主權就是它可以來決斷，它是一切權利和暴力的擁有者和仲裁者，在它之上沒有法，利維坦還允許其它法律的存在或者還允許其他人來制定法律的話，國家就還沒有建立起來，國家的建立意味着對立法權的壟斷，不能有其它的法存在，不能有法律之外的東西存在，這個叫主權。所有法律都在它內部，在它外部沒有法律。

我們先把霍布斯利維坦的問題先放一放，來看看為什麼例外論這個問題這麼重要。當外族入侵、戰爭、內戰迫使軍隊也好國家也好議會也好宣佈緊急狀態、中止法律，公民不再受保護了，國家可以徵集民用資產投入戰爭，可以中止新聞自由法進入戰時狀態，自由民主國家也是這麼做的，不是隻有獨裁國家才這麼做。這種時候做為主權者他的位置怎樣，這是最重要的問題，法律中止了，但是秩序還在，也就是説主權的概念恰恰挑明瞭法律之內法律之外的邊界。什麼是主權者？主權者就是以他的存在，可能是肉體的存在，也可能是體制的存在，通法律內外的東西叫主權。主權者可以決定什麼是緊急狀態什麼是例外狀態，什麼時候可以法律都不要了，因為我就是法，為什麼呢？我代表從法律內部進入法律外部，又從外部進入內部的終極性的權力。無法之法叫主權者。

主權者是無法無天的，因為所有法律在他內部，他外部沒有法律，沒有任何人可以管他，但是他從哪裏來？這是我覺得施密特的主權概念、例外狀態概念和馬克思主義者本雅明暴力批判這個概念，都在處理這樣的問題，就是法律從哪兒來？法律的起源在哪兒？權力的起源在哪兒？暴力的起源在哪兒？國家的起源在哪兒？國家是什麼東西？所有這一切都是要回答一個什麼問題呢？也就是市民社會，或者傳統教科書語言資產階級法權，它的法律，它的自身的歷史起源在哪兒？是什麼力量可以中止？建立新的法律的更高的權威在哪兒？這是普遍性和特殊性的一個極端的狀態，它既是最特殊的例子，我們叫例外狀態、非常規狀態、緊急狀態，照道理來説它不是永遠存在的，是偶爾出現的，是常態的懸置，但另一方面恰恰在常態的懸置的空白點空洞點，我們一下子看到了什麼叫普遍性，與此相比，反而是我們一般意義上的常態是一種特殊性個別性。

“主權者就是決定什麼時候是緊急狀態，並如何把它消除掉的那個人”。主權者站在法律之外，為了要消除這種無法的狀態。他的法理基礎不能從法律條文和形式中去尋找，而是起源於、立足於國家產生和延續所必需的暴力，因為他不是在議會常態意義上制定法律的，而是在憲法的意義上從無到有把法律從歷史起源裏帶入現實存在，他可能是一個人，可能是一個政黨，可能是一個人民運動，可能是一場大革命。這是立法的歷史瞬間，這是制憲，剩下的是憲治。比如美國革命，最後大陸議會，叫制憲，剩下的是在憲法的框架下，比如美國最高法院經常在斷案的時候看這個是不是符合美國憲法，這是按照已經制定的憲法來判斷法律運行是不是符合憲法。但是once in a while很多很多年出現一次，憲法重新制定。美國的一個特殊性在於它的憲法非常穩定但它不斷在修正，整個二三百年美國憲法只有十幾個修正案，高度穩定，不得不承認它是在不斷地自我修正，但它避免了革命，避免了再一次由憲制狀態出現新的制憲狀態。它避免了緊急狀態，美國並沒有嚴格意義上出現過緊急狀態，這是它憲法比較成功的地方，但是例外狀態和主權的關係我覺得施密特講得非常好。施米特説，

“儘管他立於正常有效的法律系統之外，他卻仍然屬於這個系統，因為惟有他才是能決定要廢除掉這個意義上的主權者。它是決定是否需要把整部憲法予以中止或吊銷。現代憲法發展的所有努力都在消除例外狀態，但例外狀態能否被人從這個世界上掃除乾淨，卻不是一個法理問題”。

就是法律不能解決能把法律之外的世界完全排除掉的問題，因為法律自己來源於那個法律之外的世界。還是回到我們為什麼要討論這樣的問題，在中國今天談論法制是一個非常好的趨勢，説明國家越來越成熟、穩定，但是我們今天的中國如果把法制問題當做可以包治百病的良藥，這有一個理論上的或者認識論上的一個誤區。因為法理問題只能解決法理世界內部的問題，法理怎麼樣被引進到這個社會，這個問題是政治問題，是一個歷史問題，是一個需要政治領域裏的衝突和較量，但是在前法律的意義上是前歷史的問題，而我們往往把這些東西提前想象為一個歷史世界內部的問題。

回到例外狀態和主權者的問題上面，有助於我們打開一個新的視野，要意識到中國到現在建國才60年，而且中華人民共和國的法理基礎是革命，推翻一個制度，靠暴力建立另外一個制度，它是被原始暴力的歷史落座點在那兒，這直接關係到今天法律的性質，關係到憲法的性質，正是在憲法的體制上、國體問題上，毛澤東親自起草了五七年憲法，他跑到杭州花了四十多天時間起草，不斷和黨內人士、各界人士溝通，毛澤東年譜和手稿裏有很多資料大家可以看。從新民主主義，從日本投降，到國民議會，共產黨一直在考慮國體問題，我覺得沒有認真考慮過加入國民黨的國大，沒有這個選項。它雖然在策略上統戰啊會爭取和平，但是因為四·一二的經驗，長征的經驗，長期跟國民黨你死我活的鬥爭的經驗，它是絕對不相信國民黨會真正進入憲政狀態，所以這不是一個真正的選項。所以它在考慮未來的新中國的國體時，它實際上是一個政治決定，政治決定它的真正的歷史根據是中國社會各階級力量的對比，所以毛澤東談國體問題説非常簡單，憲法問題就是國體問題，國體問題是一個國家內部各階級的位置的問題，無產階級領導資產階級，那這樣的國體就是這樣的國家，要是資產階級領導無產階級，那就是另外一個國家。在這個意義上，這些問題都不簡單是法理問題。

施米特又説，“單純的規範論者只從沒有個人色彩的法則出發考慮問題，決斷論者運用個人的決斷”。單純的規範論者就是我們今天關於法治、民主、自由的討論中，單純的規範論就是問什麼是規範的，美國是規範的，有私有財產權有物權等等，我們現在還不規範，但問題是他沒有考慮到整個國家更大的法理之外的法理學基礎。沒有考慮到這個問題的話很多的討論或者是經院哲學式的書齋內部的做遊戲，或者是公然挑戰憲法的目前的合法性，嚴格意義上這確實是違憲的，所以中國現在的問題是一方面有太多的自由，一方面是自由遠遠不夠。“決斷論者運用個人的決斷”，這個個人可以是皇帝可以是黨可以是議會，可以像民國一段時期它真正的權力基礎是江浙財團，真正的主權者可以是看不見的，但是他來做決斷，他覺得一定要清黨，不能允許共產黨繼續留在大革命裏邊，這是一個決斷，或者是共產黨決定一定要鎮壓反革命或者要土改。施米特就這個問題繼續寫道：

“制度性法律思維則在超越個人領域的體制和組織中展開，規範論者對法律的扭曲在於，他僅僅把法律作為國家官僚機構的運作模式，決斷論者的危險在於，當他把注意力集中在當下時刻時，他有可能看不清任何偉大的政治運動都內在地具有的穩定的內容，而制度性法律思維如果把自己同其他事物割裂開來，它就會走向多頭主義”。

多頭主義什麼意思，就是政出多門，各種各樣社會力量或“間接權力”在同國家爭奪合法性的終極來源，這就要回到施密特討論霍布斯的《霍布斯國家學説中的利維坦》。他説霍布斯的利維坦已經被殺死了，在這個意義上施密特並不是很樂觀的，他認為霍布斯意義上從野蠻到文明狀態的利維坦式國家被國家內部的理性化、自由化、技術的趨勢，也就是被我們一般意義上世俗化過程的發展殺死了。我們先假定利維坦的國家是好的，是權威是統一是安全，是全民，是根本的歷史正當性的一個體現。它被內部的敵人從背後捅了兩刀，所以這個怪獸、巨人、機器、地面上行走的神被謀殺了，被什麼謀殺了呢？

一個是所謂間接權力，間接權力在中世紀比如教會，教會説你要聽上帝的不能聽國家的；各種中世紀的行會，你是木匠聽木匠的話，是鐵匠聽鐵匠的話。種種所謂間接權力跟國家對抗，今天所謂的公民社會，非政府組織，更不用説什麼西方的影響、“第五縱隊”，包括知識界都是間接權力，為什麼是間接權力？間接權力的定義是他們分享國家內部的權力，但是不承擔國家所承擔的終極性的政治責任，如果這個國家遭受外敵入侵，如果這個國家經濟崩潰、政治合法性全部喪失，帶來不可想象的後果，民不聊生。所有這些在當時跟國家對抗，在社會領域去尋求公眾的同情啊支持啊，他們不承擔任何責任，也承擔不了，他們沒有辦法承擔起國家所承擔的保證人基本安全，警察治安、基本的物質供應、天災人禍時的救助等等。不承認責任，但是分享權力，這叫間接權力。

為什麼不好？我們舉例子都知道，今天大家最煩的官倒是什麼？賺了錢是我的，賠了錢是國家的，他沒有企業風險，他可以亂搞一氣，把全民啊或者國企的財富交到這種人手上是不行的。不要説公司，你就大學，你要做校長，你要承擔責任。不能亂搞的一個非常原始的方式就是你要承擔責任，你搞壞了輕則撤你職重則判你刑，這不是間接權力，教授是間接權力，教授可以跟學生怎麼講跟社會怎麼講，寫文章寫專欄，北大如果搞黃關門了我去清華去復旦或者乾脆出國。現代社會的間接權力更復雜，現代社會的社會力量不斷膨脹，今天間接權力在國家內部既是國家健康、機體有活力的標準，同時又對國家的存在是個威脅。間接權力還有一個更有哲理意義的起源，《霍布斯國家學説中的利維坦》這本書裏有些段落好像是反猶太的，但實質上不是，給人的感覺好像是説猶太人把基督教國家搞壞了，為什麼呢？猶太人不認同基督教國家，在基督教國家裏他想獲得的是自己內心自由，施密特舉了斯賓諾莎的例子，他對斯賓諾莎在哲學上非常尊敬，説這是哲人裏邊的哲人，生活裏與世無爭，過着孤獨的平靜的內省的生活，但是施密特説斯賓諾莎開啓的那條內心自由的世界是更高的間接權力，直接導致了未來國家在同私人領域爭奪社會權力的時候最後失敗了。內省的僧侶式的哲學家式的藝術家式的文學家式的個人自由最終會瓦解掉國家的最內在的根基。看出現代意義上的“內在性”或“精神自由”可能成為與國家、共同體、政治-文化統一體相對立的一種間接權力，指出這種個體的內心自由本身所帶有的異教、異己性質，是施米特國家理論的一個洞察。

還有一個問題更好理解了，講的是一旦利維坦國家出現後，它是一個龐大的機器，機器的話就要有螺絲釘有動力裝置，它是一個運作完整的機器，也就是説國家越來越官僚化行政化的趨勢，最後國家變成了中性的技術的state apparatus，變成中性國家機器。施密特當然是站在西方這一邊，站在自由主義這邊，但施密特非常諷刺地説，你看我們市民社會從英國革命法國革命最後建立起來的國家當它運轉很好的時候，我們再看看蘇維埃國家，1920年代的蘇聯運行的一樣好啊，甚至有時候更好，所以國家變得在政治上中性化中立化，變成了單純的行政的官僚的機器。我們知道毛澤東發動文化大革命某種程度上是反官僚機器也在於這個問題，找到激進派造反派再來一次，某種意義上也是反間接權力，特權、知識分子、專家、醫院、宣傳部、大學等等各自在想各自的事，黨根本指揮不動。黨國，黨是這個國家的靈魂，是革命的推動者，這個時候如果它到處都推不動，到處都是衙門，對它自己來説都是衙門都是間接權力的話，主權者這個時候只能訴諸法律之外的東西。我不是説文革就值得肯定，而是説從這個國家自身內部的矛盾來説，從資產階級憲政國家所經歷過的內在的衝突和解決的困境來看，是一個可以重新去思考的問題。

三 施密特與本雅明、阿甘本的隱秘對話

從間接權力和中性的技術化這個角度我們理解國家的消亡，這個時候就出現了本雅明與施密特的一個隱秘的對話，這個隱秘的對話在左翼看來是一個醜聞，説本雅明這樣的馬克思主義左翼思想的聖徒一樣的殉難者竟然私下裏非常仰慕施密特，給他寫信，把自己書寄給他，想跟他談某個問題，引他的文章，雖然很短。左派同樣也不知道怎麼來解決西方這麼多左派的學生、知識分子這麼喜歡施密特，施密特在自由派看來是個大右派，他反而對左派有這樣的吸引力。所以這兩人的隱秘的對話變成了20世紀一個學術公案，這個怎麼來理解。這個所謂公案在文本上來講基本材料很有限，不過就是幾頁，一個是本雅明在他早期的《德國悼亡劇的起源》，十七世紀巴洛克戲劇研究，並不是一個很窄的專業化的研究，處理了很多政治的歷史的問題，裏邊談到了主權的問題，第二部的十四、十六、十七三個注引的是施密特。最新的研究發現，這當然有可能是左翼的本雅明的粉絲在那兒把關係顛倒過來，説實際上不是本雅明崇拜施密特，而是施密特一直盯着本雅明，在處理本雅明提出的問題。本雅明寫道：

“君主代表了歷史。他像手握權杖一樣把握着歷史進程。這種見解不是戲劇家的特權。它以國家法思想為基礎，在17世紀對中世紀的法律理論進行的最後一次討論中產生了一種新的君主概念……”

這裏的君主應該譯成主權者，君主概念應該譯成主權概念。本雅明這段話的焦點在於告訴我們他怎麼理解主權概念在歐洲史上出現的社會基礎，而且是以中國學生的知識結構能理解的方式講的，大家知道17世紀巴洛克，巴洛克前面是文藝復興宗教改革，所以巴洛克悼亡劇表現的是德國世界尤其是君主和朝廷對宗教改革的反動，是王權和教權的爭奪，所以有陰謀啊謀殺啊。為什麼17世紀巴洛克絕對王權這個概念出現了，主權者這個概念出現了？恰恰是因為文藝復興帶來了一種關於生活的非常飽滿的想象，人第一次從上帝那裏把自己的生活拿回來了，我要的是世俗的地面生活，美術啊貿易啊各方面非常的享樂，過上好日子了，那麼世俗領域的出現，在一個飽滿的關於生活的概念出現以後，他想的是這樣的好日子怎麼能夠持續下去，誰能保證這樣的生活具有連續性。所以第一次出現了對終止戰爭，對絕對王權的期待，霍布斯《利維坦》是1651年，時間上是差不多的，都是這時候出現了關於利維坦國家的想象，我希望有一個大暴君大罪犯來了以後把所有的小暴君坐在屁股下，從此天下太平，你皇帝自己荒淫跟我沒關係，只要下面吏治清明，我出門不會碰到強盜，當官的不會收賄受賄就可以了。文藝復興關於世俗生活的幸福想象帶來了對世俗生活的連續性、穩定性和安全感的考慮，所以這是一個主權概念出現的一個大的歷史背景。

在這個大背景下，本雅明認為巴洛克的主權概念要高於18世紀西方法理學理論對主權概念的界定，因為它恰恰是以施密特在20世紀初期所説“例外狀態”這種方式來界定主權的。我們看本雅明説的：“而巴洛克則產生於對緊急狀態的討論，並把扭轉這種局勢作為君王最重要的職責”。終止內戰終止戰爭，強勢的介入，不惜懸置法律以獨裁的方式來保持一個社會的基本的安全，然後恢復常態，這是君主的一個天命。“這一規定是具有反宗教改革色彩的。從文藝復興時期豐富的生活情感當中釋放出了世俗君權，隨之讓一種全面穩定的理想，一種兼有宗教與政治復興的理想開始發生全面影響”。這是一段本雅明和施密特的隱秘對話。

第二段隱秘對話是在本雅明《暴力批判》一文中，這是1921年的文章，施密特的政治概念是在1925年，《暴力批判》是一篇很長的文章，20多頁，今天沒時間細講。但是它大體上的論述思路是説，我們理解什麼是暴力什麼是權力什麼是武力，這三個概念是結合在一起的，我們説社會力量社會權力國家權力，國家權力可能是暴力，可能是武力。暴力不一定是武力的，可以是非武力的暴力，暴力可能被理解為是一種權力，這三者結合在一起，我們怎麼理解這個問題呢？本雅明説只有在跟法律的關係當中，跟法律和正義的關係當中我們才能理解什麼是暴力，沒有法律的話沒有暴力，它只是自然狀態，即野蠻，出門被人吃掉，人吃人的社會談不上暴力，有法律了有犯罪了有懲罰了有正義的概念，才有所謂的暴力。但是暴力有兩種，一種叫law-making violence，它是為了制定一個法律而進行的暴力，革命、造反、建國，殺掉一批人建立另一批人的國家，這是制定法律的暴力。另一種叫law-preserving violence，就是説一個國家裏誰敢以身試法的話你等着瞧，這個暴力叫維護法律的暴力。

本雅明問了這麼一個問題：所有這些以法律和暴力的關係來理解暴力的，後面的預設都是法律的終極的目的性，正義的還是非正義的。我如果把你殺掉可以震懾罪犯，或者本身它是一個正義的體現，所以把你殺掉，這個暴力是可以被認可的，還有一種是暴力做為一種法律的手段，我也説不清楚你這東西在上帝那裏是好是壞，但是你犯了法在程序上該怎麼做怎麼做，不然就亂了。本雅明説凡是要牽扯到暴力的法律的正義問題，法律的目的問題的討論都是沒有結果的，這是一個非常繞的問題，就是我們能不能僅僅在法律作為手段的範疇裏來思考暴力，這聽上去好像和我們的討論越來越遠了，他一下子翻過來講的是這樣的問題：有沒有一種不是為了任何目的的正義，不為任何目的而存在的暴力形態，pure violence純粹暴力。我舉個小例子大家可能就明白了，康德《判斷力批判》是純藝術的批判，為藝術而藝術，純形式的，有沒有這種東西。本雅明實際上問的是有沒有一種叫純粹暴力，為暴力而暴力，為暴力而暴力不是説我毫無原因莫名其妙的就去行使暴力，純粹暴力指的是不為了在法律內部去尋求法律意義上的正義，而是存在於法律之外的暴力，這在近代西方所謂法治社會里或公民社會里是個不可想象的問題，本雅明竟把它提出來了，這和施密特要用例外狀態來界定國家主權的思路是一模一樣的。

施密特問的是法律的例外狀態，法律中止了國家還存在，法律中止了秩序還存在，那麼連通法律內外的主權者做的恰恰就是同時置身於法律之內和法律之外，所以他是連接歷史和法律、政治和法律的連接點，他就是革命，他就是運動，他就是歷史，他就是國家。這是一個獨裁者的形象，但同時也是個革命者的形象，也是創造歷史的力量的代言人。除此之外，一切都是法理內部的問題，行政的問題啊專家的問題啊法院的問題啊判決的問題啊，是技術問題。本雅明換個思路就説，如果有存在在法律之外的暴力的話，我能想象的只有兩種，一個是烏托邦意義上末日審判意義上的所有人都解放了，猶太人也解放了，這和本雅明自己的猶太背景有關係；另一種是大眾革命，無產階級革命，無產階級革命不是為了在資產階級法治國家內部去伸張正義，而是為了打碎整個國家機器，所以它是pure violence。它有烏托邦的含義，烏托邦的含義不是空想，不是説我們能不能想象存在在法律之外的暴力和力量的問題，而是説我們要追問是什麼樣的歷史的力量在理論上在哲學上永遠不能被法律所窮盡，永遠不能被法律或國家所完全的壟斷，它總有一部分在法律之外，而這部分力量有可能完全顛覆整個法律和國家，帶來一個改天換地的新的秩序，一種純粹意義上的新的立法。

本雅明在20年代談這個問題，實際上一方面是內部的宗教的哲學上的作為猶太人，猶太復國主義啊末日審判啊解放啊救世主啊等等，另一方面當然和施密特一樣，是面對魏瑪共和國資產階級憲政國家的懦弱、混亂，在想象一種總體解決的方式。且不説在東面蘇聯無產階級革命的例子就擺在前面，無產階級革命相對於法西斯的奪權兩個都是例外狀態，就看誰的例外狀態更例外，更能代表一種絕對的正義，絕對正義絕對到什麼地步呢？不能以作為法律的目的的正義去思考，而只能在法律之外預留一個空間，這個空間我們以前講是通向烏托邦的想象的解放啊自由啊革命啊，另一個確實就是社會意義上的大眾革命的可能性，在概念上，在政治哲學上，在普遍和特殊的處理上，我覺得西方法哲學思想一個非常了不起的地方就是它能夠為這樣一種歷史力量的存在方式找到一個理論的、結構上的一個所謂拓撲學的空間topological space，放在法律之內法律之外的連接點上，在法哲學概念框架的內部給你點出來，有這個的話它就能在概念上處理這樣的問題。

最後給大家介紹當代意大利非常好的一個哲學家阿甘本的談例外狀態。他先講施密特的例外論，這都是在法律上來説是普遍的，但相對於例外狀態和純粹暴力而言，我們認為普遍的東西變成了特殊性，法律的常態是一種特殊性，而例外狀態或者説純粹暴力是普遍性，普遍性在完成自身在表述自身，在創造出自身的種種特殊的形態，它可以今天是市民社會憲政國家的形態，明天可能找到另外的形態，這是打開歷史的政治的哲學的空間，而不是像我們一般負面意義上的資產階級法理學專家處理的是封閉的框架。而施密特本雅明這樣的恰恰要在框架外思考，但目的截然相反，施密特的思考是為了捍衞這個國家，捍衞資產階級法理，所以今天包括國內自由派説談施密特就是法西斯，這是完全無知的説法，施密特的目的是為了捍衞魏瑪憲法。但是他要告訴魏瑪國家你要捍衞憲法就必須要意識到憲法之外的那個力量在哪兒，而不能只是想當然的程序民主，那希特勒也可以通過選舉上台你怎麼辦，這個時候你就要有個決斷者根據現在的形勢、大多數德國人的利益做決斷，不允許納粹黨進入民主程序，這才叫保衞國家，這是法律保護自己的一個辦法，如果你説選舉就選舉唄，一人一票，但這個國家就完蛋了，這種時候資產階級法律沒有辦法保護自己。實際上用咱們前領導人的話來説就是“Naïve啊”，“too simple”。本雅明的興趣完全相反，本雅明是説任何時候你現存的這個秩序都是有異化的硬核，有一天會被來自地球內部的能源像火山爆發一樣給你打掉，這是一個非常烏托邦的但是非常激進的立場，但兩人的思維在這一點上相通了。這是能解釋為什麼這兩個人立場截然相反但惺惺相惜。

基本問題現在都已經觸及到了，現在大家應該想下為什麼西方政治哲學的討論可以這樣深入，原因之一就在於它概念體系的嚴格性能夠在概念空間的內部創造出新的，原來沒有被人意識到的概念的空間和概念的可能性，而概念的可能性因為它思考的實在性具體性和高度的政治性，它都有所指的，它帶來了新的政治想象和政治行動的可能，就是概念內部的拓撲學的空間帶來了新的思考問題、認識世界和改造世界的新的可能，這一點上我覺得中國知識界仍舊是遠遠落後的。我們首先很多人好像沒有耐心，沒有基本的素養去進行一些艱苦的基本的基礎性的概念的思考和理論的思考，坐不下來，覺得沒用，覺得太學術了太玄了，這樣他沒有能把最實際的問題用一種最穩定的最有自身傳統的學術的方式去傳遞，要麼就變成談時事個人意見，要麼就變成與外部不相干的書齋內部的實證性的資料性彙編，構不成真正的張力。

阿甘本説“施密特完全明白，因為例外狀態帶來了‘整個現存法秩序的懸置’，所以它似乎‘將自身扣除於任何關於法的考慮之外’，並因此確實‘在它事實性的實體中，也就是説，在它的核心，它無法採取法的形式’……例外狀態總是某種不同於無政府與混沌的事物，在法的意義上，其中仍然存在着秩序，即便它不是一個法秩序”。法的秩序之外的那個秩序如何把它安置在法裏邊，這是施密特要考慮的問題，而法的秩序內部如何存在着一個不可能被法的手段和目的去解決和分析、理解的那個純粹暴力，它如何指向法律之外，這是本雅明的問題，可以看出這兩個人的焦點和問題指向是不同的。

“施密特理論的特殊貢獻在於使例外狀態與法秩序之間的結合成為可能”。恰恰在於通過例外狀態，通過主權者，聽上去好像無法無天的一個東西，可是他把法律之外和法律之內的空間打通了，他是一個hinge肘彎，給它擰在一起，結合點恰恰是主權者，主權者不一定是獨裁者，林肯華盛頓這樣的大家好像都沒有爭議的，把這個問題解決了也可以啊，它的內質只不過是個quotable reminder強有力的提示，是什麼呢？國家怎麼來的，國家是什麼，國家存在在什麼樣的現實基礎，國家的歷史根源是什麼，國家的政治基礎是什麼，或者國家的政治性，這是國家沒有辦法擺脱的內部的普遍性因子。而國傢俱體的無論是行政的、機器的機械的、作為國家機器的官僚式中性化運作，還是它和間接權力的鬥爭，都是特殊的此時此地的存在方式，特殊的形勢下特殊的行為。

我覺得最了不起的地方是本雅明和施密特都是以這個系統內部的語言指出了這個系統外部的力量如何既存在於這個系統之外又存在於這個系統之內，而這兩個系統內外的邊界在哪兒，我覺得這是非常了不起的。讀這樣的東西我們能感覺到西方20世紀學術和19世紀學術相比往前非常大的一個推進，這種推進我覺得到現在還是西方學術的一個高峯，戰後一直到今天的西方學術反倒沒有這樣的一個氣象，沒有這麼大的問題，也沒有這麼精確的高度政治化高度歷史化的思維的力度，從這些二戰之前的思想高峯往下，整個西方學術到今天好像是在走下坡路，變得越來越瑣碎，主流變得越來越自我欣賞，自我欣賞往往是缺失創造力的一個表現。西方學術還有一個讓我非常服氣的地方是它有一大批學者可以把最高深最複雜的理論用明明白白的語言傳達給大學生研究生青年學者，甚至門外漢，坐下來看是可以看明白的。

在這本小書的第五章還是第六章是講純粹暴力的，題目叫關於空缺的巨人之戰，巨人在為一個空洞的東西鬥爭，這是講純粹暴力的，是和本雅明的一個對話。要理解純粹暴力這個概念，一定要理解它是prior to law，純粹暴力指的是在法律出現之前的那個力量仍然伴隨着法律，匍匐在法律周圍，這個力量是有可能爆發出來的，這叫純粹暴力，它不能以法律內部的目的性，正義啊公正啊，不是以這種方式做為手段引進的，而是根本拒絕現存法律的手段和目的的那個自身的辯證法，他引入了法律之前的那個狀態，但這個狀態不是霍布斯的利維坦之前的野蠻狀態，而是類似於施密特的例外狀態，指向的是新的秩序。共同特點都是在現存法律的邊緣、極點上考慮問題。

四 法律之外的力量

最後，我想幾個我覺得比較重要的問題：回到今天中國國家的主權形態問題上，它的例外狀態有哪些可能性，它的常態是什麼，它的法理學基礎在哪裏，它的歷史起源應該被包含在當前運行狀態的思考當中，既有助於大家思考它的正當性，自然正當性歷史正當性法理正當性，也有助於我們對它進行一種鑑定和批判，哪些地方做的是遠遠不夠的，不要説按照國家自身的定位和自我認同，既使按照一般常態的市民國家法律國家意義上來説也是不夠的。純粹暴力也好例外狀態也好，所有的法律都指出了法律之外的力量是什麼力量呢？

第一個是命運。在《聖經》裏在宗教故事裏在史詩裏，人面對的是命運的無情，我們經常説波蘭倒黴，夾在德國和俄國之間，今天被這個蹂躪明天被那個蹂躪，這是它的命。同樣説日本，它如果在夏威夷什麼事都沒有了，它偏離中國太近等等。這些追蹤起來無論是從自然意義上還是從宗教意義上，都是命運。命運還有一重意思比如説雅典或者説宗教裏説的哪個城裏邊太腐敗了，太荒淫了，最後上帝就把它給毀掉了，神的震怒也是一種命，天怒人怨，這個節奏不是地面上的人能掌握的，所有宗教的訓誡裏，命運談不上暴力，命運行使暴力不叫暴力也不叫武力，也不叫執法，英文叫retribution：報應，自作自受。而且命運的報應的方式都是沒有任何預警的，上帝不會説“你小心點，我明天找你”，而是説來就來，一下子就把你孩子全部弄死了。《聖經》故事很殘忍的，一下子給人類以一種不可思議的懲罰，眼睛弄瞎了，殺父娶母，整個城邦或部族被滅掉，這都是命運的懲罰。國家和個人一樣，在處理法律運行內部的事情時，也時時面對着外部的命運的力量，很多遠古時代的國家的觀念和組織是應對命運的力量而形成的，國家總包含着很多原始的東西，不要看我們現代國家多麼理性，有很多非理性的、迷信的、原始的野蠻的東西在裏邊。任何一個主權狀態，我們要看到它存在的雜多性雜糅性，其中一個是和命運的力量有關係。

第二是所謂神話力量，mythological power，各種各樣的故事啊人物啊，從《詩經》開始，《史記》等流傳的很多的傳説對人的心理結構影響很大，比如中國的敬天命，天人合一替天行道，很多神話的力量存在在現實當中，一個國家作為一個結構在不斷吸收這樣的張力。這種神話的力量對應的也就是前面討論過的“立法暴力”，即建立一個國家、一個制度所包含的那種“打碎舊制度、建立新制度”的暴力。

第三個是所謂positive law實證法，就是我們法律條文，這些法律條文是非個人的，不關涉感情的不關涉歷史因素的，就是按照條文，今天所謂的依法治國，誰犯法都一樣，消除人治。這也可以説是前面討論過的“護法暴力”的行政化、法條程序化和官僚化，雖然在警察暴力這樣的日常運作上常常會出漏子。基本上法制的現代化過程、文明進程僅僅限於positive law實證法，還不能夠解決自然法的問題，不能夠解決實證法自身像本雅明施密特説的自身的危機，不可解決的結構性問題，它自我的一個崩潰的問題或者説危機的問題，或者它自身內部的普遍性特殊性辯證法問題。

第四個是所謂中國這個主權形態的前現代形式和現代形式，在這個問題裏一個是所謂政治神學的問題，在西方，這是施密特反對的，施密特提出的主權者和利維坦國家真正的所謂間接權力最大的敵人就是宗教就是教會干政。認為世俗權力必須要接受神學的教誨，這樣的政治神學的方式不知道中國有沒有，儒家的學理和教條，不是現在也有呼籲要把中國變成儒教國家，儒教變成國教的嘛，還有大學生畢業典禮要穿漢服、祭孔的什麼這樣的舉止，當然現在是比較弱比較邊緣的。如果中國有類似於西方政治神學傳統的話，那麼這對於國家主權形態是有一個作用的。第二個大家都知道是全球資本對任何一個民族國家的衝擊，超國家的機構，比如聯合國，WTO貿易原則，國際法的原則這是一方面，另一方面我把它放在一起，我覺得基本是同一個問題，就是所謂原子化的個人，今天比如上海的精英，有高技能的白領，他可以在倫敦、紐約工作和生活，民族國家對他來講不是一個界限，他有語言能力有專業技能有收入，甚至在生活趣味上都是世界主義的，在哪兒都可以過得很好，又是內部的多樣化創造性等等，所以他會產生一種所謂的普遍的原子式的個人的理念，這樣的理念和全球市場共同形成的新的世界主義對民族國家的打擊和瓦解作用是非常大的，主權形態處在與這樣的氣候做抗拒和共存的狀態下。第三是所謂間接權力。

我剛才只説了一點點，中國今天的間接權力貌似孱弱，其實非常強大，到現在我覺得中國國家面對的主要問題之一仍然是主權內部的強度和覆蓋程度不夠的問題，一定程度上，這也是在政治範疇空間內部進一步明確立法、護法暴力間的歷史關係和邏輯關係。雖然性質不完全一樣，但主權話語強度不夠總會轉化為國家權力不足的問題，在技術層面上則體現為國家能力不夠的問題，國家能力和權力的運行沒有達到它該達到的，沒有到位，但同時也有過度的問題，有濫用的問題。這是一個共存的問題，不是非此即彼。但既然強調主權形態是整治文化統一體的內核，那麼隨之而來的問題就是要同種種明顯和不明顯的間接權力作鬥爭，至少是劃定邊界。這個邊界在中國往往是非常不清楚的，比如民間基督教，大家知道人數很多，據説有8000萬，天主教徒如果説我聽羅馬教廷的而不是聽你共產黨的或中華人民共和國的，這從宗教信仰角度來説是有邏輯的，但從現代政治和國家理論來説就是不能容忍的，因為它是一種很典型的間接權力。中國政府也許第一步應該遵循政教分離的底線，這是所有現代共和體制所信奉的；其次再加上中國特有的文化多元、信仰自由加宣傳無神論自由等等，底線是主權完整和政治文化統一體的完整。

另一種比如有產者在物權的意義上形成的行會協會甚至政黨，議政論政的，從經濟權利要過渡到政治權利，既是好事也是壞事，關鍵是國家要在主權空間內部處理這樣的問題。還有一個是世界內政的概念。世界內政倒是左派提出來的，哈貝馬斯就持這種主張，他説今天的政治叫世界內政，沒有什麼國家內政，有點像我們以前鄰居打孩子我覺得是那一家子的事，今天我們都有公民意識人權意識，你打孩子是大夥的事，今天中國幹什麼事美國要管聯合國要管西方輿論要管，這也是對主權國家非常直接的一個挑戰。

怎麼重新思考現代中國的國家權力？modern Chinese state power，它的歷史性和起源，我們前面講到近代西方的主權形態追蹤起來，近代的起源是在文藝復興以後世俗生活的幸福觀念，期待穩定安全等等，帶來了絕對王權的起源。那麼中國的是什麼？習近平在中國夢裏提到的民族的偉大復興啊前輩的艱苦卓絕的奮鬥啊，是不是大體上是這麼個範圍，還是有其它東西。還有怎麼考慮今天中國還持續存在的law-making violence和law-preserving violence，護法的暴力沒太大問題，你犯法了我法律要治你，law-making violence怎麼理解，中國是不是仍然處在創立法律的暴力狀態，命名的反覆、內部的法制建設上的不周全，所以它是不是有一種滯後的law-making violence狀態。最後是跟我們前面説的國體啊有關係，就是今天的中國本質上是一個政治國家還是一個非政治國家，apolitical不是説反政治，而是説比如我是全民國家，我們黨是為全體中國人謀福利，這叫非政治國家。我們以前批判蘇聯變修了，變修的標誌之一就是叫所謂全民國家，全民國家就是所有的中國人都是我的公民，都要保護，這在今天法制意義上是理所應當的事，但是中國立國的時候，中華人民共和國是人民的國家無產階級的國家工農兵的國家，不是帝修反壞右的國家，在政治國家和非政治國家這個問題上今天中國怎麼理解。

這些都是政治的問題怎麼介入普遍和特殊的辯證法的問題。我們並不需要為中國跟別的國家不同而羞愧而焦慮，也不需要急於為它的特殊性辯護，而是應該深入分析今日中國這種individuality內部的普遍性，即它所包含的普遍與特殊的辯證矛盾，從而把它的歷史起源、它的現實正當性、它的未來指向及其所包含的種種可能性帶入一個連貫的敍事結構中來予以認識。只有這樣，當代中國內在的政治-文化統一性才能得到恰當的表述。

錄音整理：李豐源